怎样界定善恶概念

怎样界定善恶概念内容提要 作为涉及人生价值的一对基本评判标准， “善”的核心语义其实是“有益 -可欲 -快乐 -赞许”的四位一 体，“恶”字的核心语义其实是“有害 -厌恶-痛苦 -非难”的四 位一体，并且因此分析性地决定了人类行为在元价值学层面 的“趋善避恶”取向。但由于人们常常拿自己的规范性评判 取代这些元价值学的核心语义，结果在理论和实践中造成了 一些严重的混乱扭曲，有必要加以纠正。关键词 善 恶 趋善避恶 元价值学 规范性 中图分类号 B82 文献标识码 A 文章编号 0447-662X（2016）03-0001-07在涉及人生价值的语境内， “善恶”可以说是一对最基 本的概念了，构成了人们评判各种事物意义效应的头号标准。 然而，尽管许多哲学大师早已从不同的方面阐释了它们的意 蕴，中外学界在如何理解运用这两个术语的问题上仍然存在 着混乱。有鉴于此，本文试图首先遵循语义逻辑学的模式， 系统地辨析它们的核心语义，然后再指出用规范性内涵替代 这些元价值学定义势必导致的一些扭曲。一、善恶不可定义吗？ 按理说，对于“善恶”这类人们每天都会运用的日常术 语，下个定义应该不是什么难事。但奇怪的是， 20 世纪初有 几位在倡导语义分析方面颇有创见的西方哲学家却纷纷主 张，它们是不可定义的。其中最有代表性的要数摩尔了：在 伦理学原理这部被认为是元伦理学的开山名作里，他刚 宣布了怎样界定“善（good）”是“全部伦理学的最根本问 题”，紧接着就断言“善”不像“马”那样复杂，太简单了 没法定义， 英摩尔：伦理学原理 ，长河译，上海人民出 版社，2003年，第919页。出于行文统一的考虑，本文在 引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动， 以下不再一一注明。结果第一时间一笔勾销了这个“最根本 问题”，不惜让这门他钻研了一辈子的学科陷入了无本之木 的尴尬境地。当然，我们很容易看出，摩尔依据上述类比得出的结论 是站不住脚的，因为“善”尽管不像“马”那样有着复杂的 结构或部分，但作为一个抽象简单的术语，它肯定还是会拥 有某些特定的语义内涵，并且凭借它们扮演自己的语用角色， 不然人们也不会像摩尔自己承认的那样，经常说出“我现在 很好”或“我昨天吃了顿好饭”的话来了。所以，如果不钻 牛角尖的话， 我们完全可以在下面的意义上给 “善”下个“定 义”：“确定”它在相关语境里的核心“语义” 。不幸的是， 摩尔似乎有些瞧不起这种“确定语义”类型的“定义” ，认 为它在任何学科里都不具有根本性的重要意义，并且声称“我的工作不涉及习俗确立的善字的适当用法” ，以致 不惜采取闭眼不看现实的鸵鸟政策，将“善即所欲”的“公 理性”定义也拒之门外了。 英摩尔：伦理学原理 ，长河 译，上海人民出版社，2003年，第1316页。值得注意的是，罗斯在正当与善一书里，曾经谈到 摩尔为了否定这个“公理性”定义给出的另一个让对手觉得 很“致命”的论证：哪怕某些人认为战争是值得意欲的，我 们还是会怀疑战争是不是善的。英罗斯：正当与善 ，林南译，上海译文出版社， 2008年，第 154156页。毋庸讳 言，这类情形的确构成了人们觉得善恶难以界定的一条重要 理据：既然不同的人对于什么是“善”的总是持有大相径庭 的看法，我们如何才能找到一条共通性的定义，足以让大家 都接受呢？或许就是基于这一考虑， 摩尔和罗斯虽然对 “善” 是否可以定义的看法有所区别，却又不约而同地都试图找到 某些“就其本身而言在任何情况下总是善的东西” ，尤其把 关注点聚焦在了知识、快乐、德性等等之上。英摩尔：伦理学原理，长河译，上海人民出版社， 2003年，第 233 257 页；英罗斯：正当与善，林南译，上海译文出版社， 2008 年，第 200208 页。然而很不幸，在这样的努力中，这两位对元伦理学的研 究做出过重要贡献的哲学家，却在很大程度上把自己的规范 性立场偷运进来了。本来，按照弗兰克纳的解释， “元伦理学”重在研究像“善”或“正当”这样的基本道德概念是什 么意思、人们是如何理解它们的抽象语义逻辑问题， “规范 伦理学”重在研究哪些东西或行为是“善”或“正当”的、 人们应当怎么做的具体道德规范问题。 美 弗兰克纳：伦理 学，关键译，三联书店，1987年，第710页。就此而言， 哪怕所有人在把知识看成好东西的问题上都能与这两位哲 学家保持一致，断言“知识即善，善即知识”也是位于“哪 些东西属于善”的“规范性”层面上，并非位于“善字是个 啥意思”的“元”层面上，所以我们也没有理由将二者混为 一谈。进一步看，单纯在“元伦理学”维度上界定善恶概念也 是不够充分的，因为正如“我现在很好”或“我昨天吃了顿 好饭”等说法足以表明的那样，人们并非只是在道德的领域 才运用它们，而是在非道德的领域也会运用它们，以致可以 说它们作为价值评判的基本标准，弥漫性地贯穿了整个人类 生活。考虑到这一点，我们当然也不能只把它们当成了伦理 学的概念， 而是理应看作是更一般的价值学术语， 首先在“元 价值学”维度上确定它们的核心语义；换言之，我们不但要 考察人们在道德语境里是在怎样的意思上言说善恶好坏的， 而且还要考察人们在非道德语境里是在怎样的意思上言说 善恶好坏的。其实，尽管 20 世纪初的西方学界才把元伦理学与规范 伦理学自觉地区分开，但这不意味着此前人们就没有接触到 “元”维度的任何问题了。诚然，墨子、孟子、柏拉图、亚 里士多德等古代哲学大师主要还是从这样那样的规范性立 场出发，告诉人们哪些东西好，哪些东西坏；但既然他们在 阐发这些立场、试图让其他人理解接受的时候，也曾围绕善 恶概念的语义内涵做出过一些说明解释，他们实际上已经自 发地从“元”维度的视角给出有关它们的界定了。下面会看 到，倘若回溯到中西哲学的古代源头那里汲取种种精辟的洞 见，或许要比局限于 20 世纪某些故弄玄虚的西方元伦理学 专著更有助于我们精准地把握善恶二字的共通性核心语义。二、有益就是好 在某种意义上说，柏拉图两千多年前有关“善自身”与 “善的东西”的区分，已经涉及“元”与“规范性”的差异 了，因为他的目的正是想借此反驳智者派“人人各有自己的 善”的说法，强调某种共通性的“善自身”最终决定着人们 各有所爱的“善的东西” 。所以毫不奇怪，他曾这样从最广 泛的角度界定善恶二字的核心语义： “一切能造成破坏和毁 灭的是恶，一切能提供保存和益助的是善” ，并且还以近乎 元价值学的口吻声称，人人都会赞同这种理解。 古希腊 柏拉图：理想国，郭斌和、张竹明译，商务印书馆， 1986年， 第 410 页。当然，我们今天也很难指责他狂妄，因为至少中 国古代的权威字典说文解字和尔雅?释诂就异口同声地宣布：“善，吉也”；“好，美也”；“恶，过也”；“坏， 败也”；“坏，毁也”。毕竟，即便到了今天，恐怕也不会有 谁甘冒天下大不韪，非要把“有益”说成是“坏”、却把“有害”说成是“好”吧一一不然其他人就很难明白他到底在说 些什么了。值得一提的是，柏拉图在给出上面的界定时，曾试图把自然物也拉进来当成主体，从而主张任何东 西都有自己的善和恶：不仅张三李四有患病发炎之恶，而且 树木铜铁也有腐朽生锈之恶。不过，如果我们将讨论限定在“属人价值”的范围内，这里的“有益”和“有害”主要就 是针对人生在世的生存需要来说的了：凡是有助于人们满足 需要、因此能对人的存在发挥“保存和助益”作用的，在人 们看来就是“有益之好”；凡是有碍于人们满足需要、因此 会对人的存在发挥“破坏和毁灭”作用的，在人们看来则是“有害之坏”。不仅如此，人们在日常生活中用来评判各种 东西是善还是恶的价值标准，说穿了也是植根于它们的这种 共通性核心语义之中的：当米饭满足了我的饮食需要、对我 有益的时候，我就会说它是个“好”东西；当噪音妨碍了你 听音乐的需要、对你有害的时候，你则会说它是个“坏”东 西。至于人生在世为什么要“分辨善恶”的根本原因，当然 也在这个地方：谁要是好坏不分、善恶不辨，谁就没法满足 自己的生存需要，结果肯定是活不下去。从这里看，“元”与“规范性”的异同关联也就容易理 解了：元价值学维度上的 “善自身” 实际上在于 “有益之好” 的抽象语义，其共通性是人们能够在交往互动中理解彼此言 说的“好”“ good ”“ bon ”“ gut ”等是什么意思的前提基础； 规范价值学维度上的“善的东西”则是人们认为具有“有益 之好”这种价值属性的具体事物， 从米饭馒头到音乐雕塑等， 并且因此呈现出多样性：不但不同的人会因为需要的差异性 把不同的东西看成是善的 （像你以战争为善， 我以和平为善） 而且同一个人也会因为需要的丰富性把不同的东西看成是 善的（像我不但在饮食方面以吃米饭为善，而且在艺术方面 以读小说为善） 。当然，严格说来，共通性的“善自身”在 此并非“决定”着多样性的“善的东西” ，而仅仅是以核心 语义的方式概括地指称着后者：一方面，无论“善的东西” 怎样千差万别、五花八门，它们都对人具有“有益”的价值 属性；另一方面，人们总是基于“有益”的元价值学语义， 凭借自己的需要，对于各种东西是否具有“善”的价值属性 做出规范性的评判。所以，不管是中文的“善” ，还是英语的“ good ”，或是 其他语言的“ bon” “gut”等，你我他在运用这些术语概念做 出评判、展开交谈的时候想表达怎样的共通性意思，就属于 元价值学的研究范围；相比之下，咱们仨在一起讨论白菜好 不好吃、希特勒是不是个恶棍，并且彼此间要么达成了“英 雄所见略同” 的共识， 要么呈现出 “好汉各有所爱” 的分歧， 则属于规范价值学的探讨领域了。就此而言，抽象性与具体 性、共通性与多样性实际上就构成了“元”与“规范性”之 间既彼此区别、又保持关联的基本因素。三、可欲之谓善“有益”虽然是“善”字的核心语义，却没有涵盖它的 全部意蕴， 否则我们就很难解释为什么不仅 孟子 ?尽心下 曾经给出过“可欲之谓善”的定义，而且亚里士多德也断言 “善是欲求的目的”了。 古希腊 亚里士多德：尼各马可伦 理学，廖申白译注，商务印书馆，2003年，第35页。当然，这些围绕“意欲”展开的界定与上述围绕“有益”做出 的界定并不抵触，毋宁说前者其实是遵循语义逻辑学的模式 从后者那里直接演变过来的， 以致我们有理由声称： “有益” 构成了“善”的原初语义， “可欲”则是在这个基础上构成 了“善”的第一个衍生语义。本来，身为万物之灵，人们的生存需要大都会通过内心 的活动表现出来；就连食色这类生理性的本能，也早已与心 理性的因素融为一体，很难截然分开。结果，所谓的“需” 也就是“要”：一旦发现了某个东西“有益于”满足自己的 “需要”，人们就会产生对它的“想要（ will ）”意向，觉得它 “值得意欲” ，从而让“需要”与“想要”成为同义反复， 并且由此生成了人类心理中“心之所之”的“意志”要素。就此而言，“善”不仅在于客体的“有益之好（hco）”，而且在于主体的“可欲之好（h co） ”；结果，汉语里同一个“好” 字的异音异义，一语道破了从“善就是有益”到“可欲之谓 善”的绵延逻辑：对人“好”（h co）,人就“好” （hco）o有了上面的语义分析作榜样，我们当然也能按照类似的 模式，依据汉语里同一个“恶”字的异音异义宣布“可恶（w U）之谓恶（0）” 了：一旦发现了某个东西“有害于”满足 自己的“需要” ，人们就会产生对它的“想灭”意向，觉得 它“讨厌反感”，所谓对人“恶（0） ”，人就“恶（w u Jo事 实上，我们从中外思想史上随手就能找到诸如此类的经典定 义，形成工整的语义对仗： 墨子 ?经上主张“利，所得而 喜也害，所得而恶也”；朱熹强调“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶” （孟子集注 ?尽心下注）；霍布斯 指出“善和恶是表示我们意欲和厌恶的语词” ； 英霍布斯： 利维坦，黎思复等译， 商务印书馆， 1985 年，第 121 页。 休谟认为 “意欲来自单纯的善， 厌恶则起源于恶” 。英休谟： 人性论，关文运译，商务印书馆， 1980 年，第 478 页。众所周知，针对这类“公理性”的定义，摩尔曾拿出一 把杀手锏，指责它们犯下了从“事实”推出“价值”的“自 然主义谬误”。英摩尔：伦理学原理，长河译，上海人 民出版社，2003年，第1932 , 118、267页。但深入分析 会发现，这种听起来振振有词的指责其实是沉溺于事实与价 值的二元架构难以自拔，没有看到上述定义仅仅旨在说明人 们是在“值得意欲” 这种共通性的核心语义上理解 “善”字， 因此会由于认定某个东西有益于满足自己的“需要” 、让自 己觉得“可欲”而把它说成是 “善”的，根本不是从什么 “自 然主义”的谓词中无中生有地推出了“善”的价值。所以反 讽的是，摩尔自己一不留神，也会这样理解和运用他宣布是 没法定义的“善”字，主张“善”的东西就是人们认为“值 得意欲”的东西。一旦厘清了善恶二字的上述内涵，我们会发现人类行为 的“趋善避恶”取向同样属于同义反复，因为这种人人都会 遵守的行为模式，能够从好坏的核心语义那里直接推出来： 不管人们在规范性层面把怎样的事物评判成善的或恶的，他 们在元价值学层面都是想要得到对自己有益、为自己意欲的 好东西，想要去除对自己有害、为自己讨厌的坏东西，没有 例外。事实上，在“可欲之谓善”和“可恶之谓恶”的界定 中，已经分析性地潜含着趋善避恶的意思了：既然善是“可 欲性”，人们自然会以积极肯定的方式趋于它； 既然恶是 “可 厌性”，人们自然会以消极否定的方式避免它。用汉语的同 字反复来说干脆就是：人们在从事行为的时候，总是好（ha0）好（h 8）而恶（w U）恶（0 ）四、快乐与痛苦正如“情意绵绵”“情深意长” 等成语足以表明的那样， 在人类心理活动中，意志和情感总是难分难舍的，以致二者 之间形成了从“可欲”到“快乐” 、从“厌恶”到“痛苦”的分析性绵延：当某个东西满足了人们基于需要的意欲、被 认为是善的时候，人们就会产生“满意”的快乐情感；当某 个东西没满足人们基于需要的意欲、被认为是恶的时候，人 们则会产生“不满”的痛苦情感。所以， 礼记 ?礼运曾宣 称：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲” ，将意志性的“欲恶”与 情感性的“喜怒哀惧爱”视为一体；密尔也强调： “意欲某 个东西并觉得它令人快乐，厌恶某个东西并觉得它令人痛 苦 不过是同一个心理事实的不同命名方式罢了。” 英密尔：功利主义 ，徐大建译，上海人民出版社， 2008 年， 第 39 页。进一步看，在卷入了人类行为之后，意志和情感的上述 分析性关联还导致了两个直接的后果。首先，原本是从善恶 价值那里产生出来的乐苦情感，能够反过来有效地强化人们 趋善避恶的意志动机：由于以往获得某种好东西的时候体验 到了快乐，人们再次碰上它的时候形成的欲求志向就会融进 喜爱的成分；由于以往遭遇某种坏东西的时候体验到了痛苦， 人们再次碰上它的时候形成的厌恶意愿也会掺有憎恨的成 分。其次，在许多情况下，原本只是因为人类行为达成了善 的后果才形成的快乐体验，甚至还能摇身一变成为人类行为 旨在追求的目的本身，亚里士多德早已指出： “人们往往把 快乐当成善来选择，把痛苦当成恶来避免。 ” 古希腊 亚里士 多德：尼各马可伦理学 ，廖申白译注，商务印书馆， 2003 年，第 71 页。也正是基于这些“情意绵绵”的内在互动， 边沁在界定“效益”的时候，才会把“惠助、好处、快乐、 善或幸福”看成是同义词，而把“损害、痛苦、恶或不幸” 看成是同义词。英边沁：道德与立法原理导论，时殷 弘译，商务印书馆，2000年，第58、151152页。不过，当边沁进一步宣称“快乐本身就是善甚至是 唯一的善，痛苦本身就是恶甚至是唯一的恶”的时候， 以及当密尔跟着他强调“只有快乐和免于痛苦才是唯一值 得意欲的目的” 的时候， 英密尔： 功利主义 ，徐大建译， 上海人民出版社， 2008 年，第 7 页。这两位效益主义大师就 是把快乐主义的规范性理念说成是善自身的元价值学内涵 了，得出了“善即快乐，快乐即善”的扭曲结论。但事实很 明显：第一，快乐肯定不是唯一的具体善，因为人生在世还 有其他许多好东西，它们虽然也能给人们带来快乐，本身却 没法简单地归结为快乐，倒不如说其效应首先在于满足人们 这样那样的丰富需要；不然的话，人们就会心甘情愿地钻进 那台“想要什么快乐就有什么快乐”的“梦幻体验机”里呆 上一辈子，不惜让千姿百态的整全人生沦为枯燥乏味的快乐 空壳了。 第二，更重要的是， 我们虽然能够分析性地宣布 “人 们获得了有益的好东西一定快乐” ，却不能分析性地断言 “快 乐一定就是对人有益的好” ，因为正像禁欲主义或厌世主义 的理念清晰表明的那样，许多人在许多情况下不但不把某些“低级”的快乐当成善来追求，相反还会把它们当成恶来回 避。有鉴于此，我们在界定善恶概念的时候，自然也没有理 由像边沁和密尔那样，把快乐与善自身、痛苦与恶自身直接 等同起来；毋宁说， “选择快乐、避免痛苦”的说法在元价 值学维度上只是分析性地意味着：人们总是追求与达成善相 伴随的快乐，去除与遭遇恶相伴随的痛苦，而不是泛泛地意 味着“快乐即善，痛苦即恶” 。五、赞许与非难英国哲学家理查德 ?黑尔曾依据牛津词典对“善”字的解释一一“表示赞许的最一般形容词，意指在很高或至 少是令人满意的程度上，存在着某些要么本身值得称赞、要 么对某个目的有益的特征” ，展开了长篇大论的语义分析， 最终得出了“善”的“首要”功能在于表达 “赞许”的结论。 英黑尔：道德语言 ，万俊人译，商务印书馆，1999 年，第77143页。毋庸置疑，人们在日常言谈里的确经常诉诸“好”字表 达自己的赞许态度；古汉语的“善”字也有不限于道德语境 的赞许功能，像“王曰： 善”（战国策 ?齐策一），“昔者 管子有言， 丘甚善之”（庄子 ?至乐），以及大家熟悉的 “善 哉善哉”等。但问题在于，按照语义逻辑学的模式，难道这 种语用功能能够跳过“有益 -可欲 -快乐”这些在先的意蕴， 凭空独占“首要”的鳌头么？答案明显是否定的，因为人们 对于任何东西的赞许态度，包括像“见血封喉的好毒药”或 “凶猛敏捷的好老虎”这样的说法在内，都不可能是单凭它 们本身的某些“值得称赞”的典型特征做出的，毋宁说已经 潜在地指认了它们对于某个主体的 “有益 -可欲 -快乐”效应： 毒药的见血封喉特征被认为能够满足下毒者的需要，因而对 下毒者“有益” 、可以让他们“意欲”和“快乐” ；老虎的凶 猛敏捷特征被认为能够满足老虎的需要， 因而对老虎 “有益”、 可以让它们“意欲”和“快乐” 。反之，一旦人们发现自己 居然受到了这些东西的威胁， 并且因此觉得它们有害、 讨厌、 可怕，肯定就不会再凭借它们本身的这些“值得称赞”的典 型特征，赞许它们是“好毒药”或“好老虎”了。其实，黑尔之前的一些西方哲人早已指出了“善”字的 “赞许”功能在语义逻辑学上对于“有益-可欲 -快乐”的内在依赖。像休谟就主张：“每一种对我们有利或有害的激情、 习惯、性格都会产生快乐或不快，赞许或非难就是由此形成 的”， 英休谟：人性论，关文运译，商务印书馆， 1980 年，第 330 页。而斯宾诺莎更是明白指出： “我们不是因为 赞许某个东西善才意欲它，相反倒是因为意欲某个东西才赞 许它是善的。”荷兰 斯宾诺莎：伦理学，贺麟译，商务印 书馆， 1983 年，第 130页。理由很简单：倘若不是一个东西 具有了“对人有益” “值得意欲” “让人快乐”的效应，人们 凭什么会觉得它“值得称赞” ，并诉诸“好”的标准表达自 己的“赞许” 态度呢？所以， 离开了“有益”“可欲”“快乐” 等，“善”字的“赞许”功能根本无从谈起。现在我们就能在元价值学层面上给出两个相对完整的 界定了：“善”字的核心语义其实是“有益 -可欲 -快乐 -赞许” 的四位一体，“恶”字的核心语义其实是“有害 -厌恶 -痛苦 - 非难”的四位一体。当然，这里说的快乐和痛苦只是指人们 在获得有益之好或遭遇有害之坏后分析性地生成的情感体 验，不是指在规范性维度上构成了各类行为试图趋于或避免 的具体善恶。同时，这样的界定也适用于作为形容词的善和 恶，所以还有比较级的意蕴：更善就是指更有益、更可欲、 更令人快乐、 更值得称赞的好， 更恶则是指更有害、 更讨厌、 更令人痛苦、更值得责难的坏。当然，这样说并没有否认下 面的事实：由于日常语用的模糊易变和宽松延展，除了“有 益-可欲 -快乐 -赞许”的核心语义外，汉语的“善” “好”以及 英文的“ good”等语词，在各种语境中还会包含许多要么它 们共同享有、 要么它们分别具有的丰富内涵， 如正常、优秀、 佳美、擅长、适宜、友睦、充分、完成、熟悉、容易、合乎 标准、可以接受、允诺应许等；但我们会发现，其中的某些 意蕴（像优秀、佳美等）明显与“有益 -可欲 -快乐 -赞许”的 核心语义内在一致，另一些意蕴（像适宜、可以接受等）能 够与“有益 -可欲-快乐 -赞许”的核心语义相互等价，还有一些意蕴(像充分、容易等)则与“有益-可欲 -快乐 -赞许”的核心语义没什么关联。汉语的“恶” “坏”以及英文的“ evil(bad)”等语词的情况，不妨照此类推。需要强调的是，这两个定义的元价值学定位，决定了它们具有对所有 人都适用的共通性。 也就是说， 哪怕你用的是英语的 “good” 和“evil”，我用的是中文的“好”和“坏”，哪怕咱俩有关某 个东西的规范性善恶评判大相径庭，你眼中的好东西是我眼 中的坏东西，但只要进入了人生在世的价值语境，咱俩对它 们的理解运用必定是一致的，亦即你我都会把自己觉得有益、 值得意欲、快乐满意、表示赞许的东西说成是善的，把自己 觉得有害、讨厌反感、痛苦不满、表示非难的东西说成是恶 的。说白了，善恶二字在核心语义上的这种普适性，构成了 人们能够搞清楚对方做出的任何规范性好坏评判和应然诉 求是怎么回事、然后再进行沟通争辩的前提；不然的话，要 是你说的“善”是指“湿淋淋” ，我说的“善”是指“很明 亮”，咱俩怎么还会在“白菜好不好吃”或“希特勒是不是 个恶棍”的问题上，展开对话交流呢？ 六、“元”与“规范性”之别 既然历史上的许多哲学家已经从不同方面指出了善恶 概念的共通性核心语义，为什么直到今天中外学界在讨论相 关问题的时候还会出现种种混乱呢？除了混淆语义、偷换概 念、以偏概全、缺少整合等逻辑原因外，另一个重要的因素 就是人们往往向这些元价值学的语义灌注了这样那样的规 范性内涵，把虽然相关、但又有区别的抽象性与具体性、共 通性与多样性混为一谈，结果造成了一系列严重的扭曲。事实上，柏拉图就没能把他首倡的“善自身”与“善的 东西”的区分贯彻到底，而是在解释他所谓的“善的理式” 时试图赋予后者以“理性主义”的规范性意蕴，强调无论个 体灵魂、还是城邦社会，只有坚持理性认知对于欲望激情的 主导地位才算符合“善的理式” 。此端一开就成了西方哲学 的主旋律，不仅亚里士多德紧跟着主张“感性欲望的对象只 是表面善，理性意愿的对象才是真实善” ，古希腊 亚里士多 德：形而上学 ，吴寿彭译，商务印书馆， 1959 年，第 247 页。不仅康德强调“凡是我们叫作善的，必定在每个有理性 者的评判中都是意欲能力的对象，恶则必定在每个人的眼里 都是厌恶的对象” ，德 康德：实践理性批判 ，邓晓芒译， 人民出版社， 2003 年，第 83 页。而且罗尔斯依然宣布： “我 和效益主义一样， 假定善 可以定义为理性意欲的满足。 ” 美 罗尔斯：正义论，何怀宏等译， 中国社会科学出版社， 1988 年，第 29 页。不难看出，一方面，相隔两千余年的这 三位哲学家都清晰地肯定了“可欲之谓善”的共通性核心语 义；另一方面，他们又始终如一地站在理性主义立场上，主 张只有人们理性意欲的东西才是真正的善，相比之下人们非 理性意欲的东西最多只是表面或虚假的善，甚至还可能不是善而是恶。然而，这种规范性成见的狭隘偏执同样是一目了 然的：尽管我理性意欲的东西对我来说肯定是善的，但这难 道意味着我非理性意欲的东西对我来说就不是善的么？举 例来说，我纯粹出于情感想象趣味潜意识喜欢一道菜肴或一 幅绘画，难道它们对我来说单单因此就没有资格属于“可欲 之谓善”的范畴了吗？另一个更有反讽意味的案例是现代西方学界仅仅在“元 伦理学”这门学科中考察善恶的概念，因为这种做法虽然打 着“元”的旗号，但其中已经以类似的方式流露出“道德主 义”的规范性倾向了：只有伦理领域的好东西才能美其名曰 “善”，而像功利领域的好东西就失去了这种高尚的资格。 可是很明显，这样揭示出来的“善自身”只能说是“道德意 义上的善自身”，却没法说是“人生价值意义上的善自身” 因为它很难涵盖人们在非道德领域内意欲的那些好东西。本 文特别强调在“元价值学”的维度上考察善恶概念的核心语 义，不赋予它们包括道德伦理在内的任何规范性的具体内涵， 主要就是为了纠正西方学界的这一理论失误。进一步看，在中外学界广受推崇的“己所欲，施于人” “己所不欲，勿施于人”等名言，也像前面提到的摩尔和罗 斯的见解一样，潜含着将自己有关“哪些东西好”的规范性 具体评判当成了“好自身”的元价值学抽象语义，希望甚至 迫使别人也承认的弊端：我认为萝卜好吃，就要求甚至强制你也得吃它；你觉得读书无用，因此就不肯把书借给想读书 的我。所以，撇开它们在规范性维度上存在的问题不谈， 这些被称为“金律” “银律”的说法在元价值学维度上已经 是站不住脚的了。至于那种误以为人们会“趋恶避善”的成见也是由此生 成的。本来，按照语义逻辑学的模式，“趋恶避善”在分析性意义上属于不可能：既然“趋”意味着“想要得到”，它指向的肯定是可欲之好，不会是可恶之坏；既然“避”意味 着“想要去除”，它指向的肯定是可恶之坏，不会是可欲之 好。换言之，人们的行为总是以趋善避恶为取向，不会以趋 恶避善为取向，因为既没有人想得到自己反感的坏东西，也 没有人想去除自己喜欢的好东西。可是，假设张三将贫贱当 成善来追求，却把富贵当成恶来避免，在以贫贱为恶、以富 贵为善的人们看来，他的行为就变成“犯傻变态”的“趋恶 避善”了一一尽管在张三自己看来，他趋于的还是他想要的 贫贱之善，避免的还是他讨厌的富贵之恶，丝毫谈不上“变 态犯傻”。不用细说，像这样从自己的规范性视角阐释“趋 善避恶”的元价值学命题，以致把它扭曲成“人人都应当趋 于我认为的善，避免我认为的恶”，而不是将它原原本本地 理解成“人人都会趋于自己认为的善， 避免自己认为的恶”, 不但在理论上会引发种种莫名其妙的歧见纷争，而且在实践 中也会导致人际之间凭空生出许多不必要的误解、干预和冲限于篇幅，上面只是列举了一些常见的案例，但我们已 经不难看出，坚持看起来并不怎么起眼的 “元”与“规范性” 之别、防止将二者随意混淆起来，对于我们在理论上和实践 中纠正一系列扭曲具有怎样重要的意义；而从善恶这对人生 在世的价值基准入手分析它们的共通性核心语义，恰恰构成 了这种澄清的第一步。作者单位：复旦大学社会科学高等研究院责任编辑：无语