乾嘉学派经学诠释学方法的体认与价值重估

乾嘉学派经学诠释学方法的体认与价值重估 摘要 以现代西方诠释学理论为参照，乾嘉经学诠释学作为中国传统学术的光耀殿军，它最突出的历史贡献是创立了一整套以实证研究为基础的文字训诂方法，通过对古语的科学训释拉近经学原典与诠释主体之间的距离。但是囿于经学时代的历史观念，乾嘉学派因坚持“道理”亘古不易的教义独断论而导致其经学诠释仍然难以避免主观与武断。在清代中期汉宋学术之争渐趋激烈的大背景下，这种主观与武断的痼疾不仅未能得到根治，反而在学派的门户争论当中被坚持了下来，最终制约了乾嘉学派经学诠释学的发展和完善。 下载论文网关键词 乾嘉学派； 经学诠释学； 西方诠释学； 价值重估； 中国传统经学中图分类号H13 文献标识码A 文章编号1000-4769（2015）01-0199-04近年来，随着西方诠释学理论的强势传播和深入研究，以及中国传统经学在沉寂多年之后重新回归现代学术的研究视野，经学诠释学逐渐成为当代学术研究的热点。作为中国传统学术的殿军和现代学术的前身，清代乾嘉学派的经学诠释学无疑是我们构建现代中国诠释学理论最切近的本土学术资源之一。在以西方现代诠释学理论关照和体认乾嘉经学诠释学方法论的研究范式当中，我们应当意识到：虽然诠释学理论因为经典文本阅读和理解活动的广泛存在而具有实质上的普遍意义，但是中西方文化体系的差异以及在此基础上培育起来的不同的经典诠释传统，必然会呈现出形式上的不同特征。因此，以现代西方诠释学方法论作为参照，比较并揭示乾嘉学派经学诠释学方法形成的独特历史原因和民族文化背景，就成为了构建现代中国诠释学理论的必由之路。（一）清代学者戴震曾对乾嘉学派经学诠释学方法论作出过如下概述：“经之至者道也，所以明其道者，其词也，所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”1由戴震总结出的这一经学诠释学方法得到了众多乾嘉学者的广泛响应并将其奉为圭臬。自此，“治经必先识字”就作为乾嘉学派经学诠释学方法论最重要的形式特征在中国学术史上留下了深深的烙印。所谓“治经必先识字”，是基于对中国古典文献研究的这样一种认识：“士生千载后，求道于典掌制度而遗文垂绝，今古悬隔。时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以将，说经之弊，善凿空而已矣。”2戴震认为：中国传统的文言，虽然因为与口语的疏离而具有相对的稳定性。但是经历了千年的发展演变，包括字义、句法等等表达方式仍然发生了显著的变化。后代的读者阅读前代的文献，由于对同一种文字的使用方法不尽相同，这种跨越时空的对话存在着相当的困难。因此训诂学的基本任务是要沟通古代作者和当代诠释者所使用的不同语言系统。训诂学对文本诠释的意义，黄侃先生曾经有过这样形象的描述：“通训诂学之人，读史记、汉书，如读红楼梦。”3曹雪芹写作红楼梦所使用的语言大体类似于我们今天的白话，训诂学的意义就在于能让今天的研究者读起史记、汉书这样的文言如同阅读白话文一般平易亲切。然而白话人皆熟知，红楼梦的主题思想却不易理解。这说明在以重构作者意图为旨归的经学诠释活动中，仅有语言系统的古今转换是不够的，因为作者的创作意旨并未在这一语言的疏解过程中得到充分诠释。质言之，训诂学虽然是乾嘉学派经学诠释学最重要的形式特征，但却不能代表乾嘉学派经学诠释学方法的全璧。伽达默尔诠释学指出：“赫尔墨斯（Hermes）本是上帝的一位信使的名字，他给人们传递上帝的消息。他的宣告显然不是单纯的报道，而是解释上帝的指令，并将上帝的指令翻译成人间的语言，使凡人可以理解。”4洪汉鼎解释说：“因为诸神的语言与人间的语言不同，因此他的传达就不是单纯的报道或简单的重复，而是需要翻译和解释，前者是把人们不熟悉的语言转换成人们自己的语言，后者则是对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们熟悉的世界。”5据洪先生的解释，一个完整的文本诠释活动应当包括语言的转换与意义的转换两个层面的任务。二者的区别在于，语言的翻译针对的是文本所使用的特定文字符号系统，它的任务主要是破译来自别一文化体系的带有普遍意义的公共语言规则；而意义的诠释必须兼顾作者的意图，即因作者的整体思想而赋予文本各局部语词的特定涵义。以上述西哲对文本诠释活动两个层面的理解和分梳为参照，我们再来看乾嘉学派的经学训诂。所谓训诂学，主要是通过对历史文献的分析与归纳，特别是文字的流衍，叙述的体式，语义系统的勘寻，总结过去文本的一般表达方式和带有普遍性的特征，拉近文本与读者的距离。因此训诂学对语词的解释，主要是解释其在某一特定历史时期的通用规则和普遍意义，而作者所赋予文本局部语词的特定涵义不是训诂学的研究重点。戴震在毛诗补传序中说：“今就全诗考其名物字义于各章之下，不以作诗之意衍其说” 6，正是此意。这说明经学训诂的主要目的是为了解决文本诠释客观层面的问题即语言的问题，而对主观层面的问题即对作者意旨的诠释，这一任务恐非训诂学所能承担。那么，在训诂之外，乾嘉学派又使用什么样的方法来诠释作者的意旨呢？戴震春秋究遗序曰：“日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。”7戴震认为，人们的日常言行中蕴藏着不变的道理。时代虽然有今古之别，但道理却没有新旧之替。因之，本着人同此心，心同此理的原则，后人于日用饮食之中平心体会，想见古人著书立说之世，自能穿透时空，窥见其著书立说的本旨。质言之，戴震诠释作者意旨的方法就是知人论世。名物字义可以通过共时文献的横向比较，总结出其相沿成习之意义。作者立言之旨，则有待知人论世而后能明。将文字训诂和知人论世合二为一，方才是乾嘉学派文本诠释方法的全部内容。 （二）至此，我们已经论证，乾嘉学派诠释学方法的基本层面有二：第一层面是语言的层面，即以训诂学的方法将古人的语言系统转化为今人的语言系统；第二层面是意义的层面，即以知人论世的方法穿透文本的表象，探求隐藏在文字背后的作者的本意。那么，这两个层面的诠释活动，乾嘉学者具体是怎样操作的呢，在这一过程当中可能因为什么样的问题导致了他们的经学诠释结论偏离经典的本义呢？我们首先来分析乾嘉学派的训诂学方法即语言的古今转换。乾嘉学派对古语的破译基于这样一个历史观念，即：六经都是相同或者相近历史时期的文化产物。因此六经文本遵循大致相同的语言规范。只要将六经中相似的语例集中起来进行横向比校，通过归纳总结，就可以逐步总结出古人的用语规律，进而将古人的语言系统转换为今人的语言系统。故戴震与是仲明论学书指出：“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。”8虽然乾嘉学者对六经产生时间的认识以现代学术的观点来审视仍不够准确，但是与之前历代学者的经学诠释相比，乾嘉学派明确地提出了语言的历史演化及古今语言存在隔阂的观点。正是这一对语言的时代性的敏锐观察使得他们的诠释学方法展现出了之前学者所不具备的优越性。就乾嘉训诂学的具体规范，梁启超先生总结道：选择证据以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐。据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。9梁先生的总结说明了两点：第一，乾嘉学派的训诂学注重分析语言的时代差异，极力避免以今人的语言臆解古语，因此，他们依据共时性材料优先的原则逐次区分历代训诂学文献的证据效力。第二，乾嘉学派对古人语例的比较和归纳研究基于科学的实证方法。但是从诠释学角度说，乾嘉学派的“实证主义”主张，主要是在其经学诠释的第一层面即语言的古今转换层面上得到了比较充分的体现。因为语言是一种形而下的客观存在，对古代语言的研究是可以控制在文献资料能够证明的范围之内的。而当诠释活动深入到第二层面即复原和重建作者创作意图时，训诂学的文献实证就显得有些乏力了。这时只能依靠“知人论世”的诠释方法从心理层面来找寻作者的旨意所在。今以梁启超先生戴东原哲学一书的分析为基础来探讨乾嘉学者的“知人论世”之法：“（戴震）他是自己先立出一个假定的见解，这见解本是他从实际生活上体验出来的。假定既立之后，还未自认为十分之见，再将这见解和从前各派各人所说的比较印证。觉得什么陆王、程朱、荀杨乃至释老都和自己不合。独有孔孟和自己合，再将孔孟许多方面的话逐件拿出来磨勘自己的见解，觉得处处都合他，于是确信自己所见到的果然是真理。而这种真理是孔孟先得我心之所同然的。于是乎他毅然决然说自己见解和孔孟见解一致。” 10梁先生指出，以戴震为代表的乾嘉学者所谓“知人论世”的诠释方法，是诠释者以自己的生活体验为基础在文本诠释之先形成一个前见，继而将此前见置于六经文本中进行阐证，如果这一见解能够在六经文本的框架之内解释圆通，那么乾嘉学派即认为它与古圣人著述的本旨合若符契，换言之，即取得了解释作者本意的合法性。通过分析，我们不难看出上述诠释方法带有明显的缺陷：所谓“知人论世”，应当是以考论和复原作者的时代背景、文化环境和著述经历等等外在因素为基础，以意逆志，通过心灵介入的方式来重新表述或者重构作者意图，以达到对作者原初意见的理解。而戴震的“知人论世”恰恰是颠倒过来的，他的所谓“论世”，不是复原古人之世，而是以今人之世来替换古人之世。为什么乾嘉学派的“知人论世”会出现这样的问题呢？前引戴氏春秋究遗序已经告诉了我们答案：戴震为圣贤经典的本义预设了这样一个前提即：上古圣贤在六经中发明的所谓“理”是千古不易的定理。因此，通过自己的实际生活体验所得到的“意见”只要能在六经的文本框架中解释圆通也即是戴震所谓的“同条共贯”，他自得的“意见”就已经通过与六经文本相阐证而获得了合法性，上升为六经的本义。梁启超因此说：“凡学说有含时代性的，有不含时代性的。例如君主政治好么，议会政治好么，苏维埃政治好么，这是含时代性的。民为贵社稷次之的原理，这是不含时代性的。井田好么，共产好么，几尔特好么，这是含时代性的。不患寡而患不均的原理，这是不含时代性的。东原所阐发的孔孟学说，全部是不含时代性的，所以不发生时代价值问题。”11梁启超先生以清人治清学，他对“知人论世”的理解仍然继承了戴震的理论缺陷：他们只注意到形而下的名物制度具有时代性，却认为这些制度之中所蕴含的形而上原理一定不移，忽视了不同时代的人对同一原理作出的诠释是具有时代差异的。从诠释循环的角度来分析乾嘉学派“知人论世”的诠释学方法，因为在知人论世的意义诠释环节上以今世代古世，以今人度古人，乾嘉学派对文本的整体性理解就不是来自对文本各部分的综合归纳，而是来自文本之外的时代精神。在这个意义上说，整个乾嘉学派的经学诠释学并非现代学术意义上的客观诠释学，而仅仅是作为客观诠释学的前史而存在的。（三）乾嘉学派经学诠释学的特点是在文字训诂上贡献突出，但在阐释经学义理上显得薄弱。究其原因，除了乾嘉学派的经学诠释学方法本身存在缺陷之外，由乾嘉经学复古运动引发的汉宋学术之争以及随之而来的学术门户之见，也是制约乾嘉学派经学诠释学方法论的重要历史原因。清人姚鼐曾这样分析戴震建立乾嘉经学诠释学方法论的动机：“盖其始厌恶科举之学，而疑世之尊程、朱者，皆束于功令，未必果当于道。及其久意见益偏，不复能深思熟玩于程、朱之言，而其辞遂流于蔽陷之过而不自知。”12程、朱理学作为清王朝的国家意识形态，以科举教育形式向读书人进行强行灌输的时候，程、朱诠释孔、孟之道的权威性是作为先决条件得到官方认可的，不容士子们加以质疑。科举教育培养的读书人将程、朱理学作为他们的行为准则，甚至是人生信仰，但是他们所具有的理学信仰并非完全出于对程、朱理学的精深造诣，而可能部分来自意识形态的束缚。由此导致的恶果是当时整个知识阶层的理性精神和求知欲望下降，轻信盲从的情绪逐渐抬头，这对于清代经学的发展贻害匪浅。戴震在程、朱的治学理路之外另立经学诠释方法，鼓吹经学复古，抨击科举教育，其初衷即在于此。戴震与姚传姬孝廉书曰：“先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。”13 要打破科举教育对士人思想的束缚，必须要对科举教育树立的时代偶像即程、朱的权威地位提出质疑。而质疑程、朱的权威，戴震需要一个突破口即：程、朱诠释孔、孟经典的方法论缺陷在哪里？只有从方法论层面指出程、朱经学诠释学的缺陷，才能从根本上动摇程、朱理学代言孔、孟教义的合法性。戴震所找到的这个缺陷，就是程、朱诠释学的语言转换。戴震指出，程、朱诠释学的失误是：他们忽视了语言的时代性以及由此产生的古今语言系统的差别。所以程、朱发明六经义理是建立在臆解古语的基础上的。戴氏古经解钩沈序曰：“凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。”14所谓“缘词生训”，就是以今人语言臆解古语。从文本诠释的必然过程看，“解释者只有在仔细考察并真正读懂了文本的语言之后，才可能充分的理解作者”15，因此语言系统的古今转换是解释经典本义的前提。即使是程、朱，不立足于此，也将无法获得诠释六经本义的合法性。戴震批评宋儒“讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也”16，这是打到了程、朱经学诠释学的痛处。有鉴于此，戴震改弦更张，提出经学诠释必从文字训诂入手，以语言的训释来支撑义理的阐发。在这里，文字训诂虽然只是作为诠释的手段从属于六经义理的阐发，但它已经对乾嘉学派抛开宋学理路，建立新时代的的经学诠释学具有了标志性的意义。戴震之后，乾嘉学者凌廷堪进一步促成了乾嘉学派经学诠释学方法的转变。?R氏戴东原先生事略状曰：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”17凌廷堪和戴震的根本区别在于，戴震批评程、朱臆解古语，主张从文字训诂入手来进行经典诠释，他的终极目标其实与程、朱殊途同归，即复原六经本义。而在凌廷堪看来，六经本义作为一种形而上的存在太过抽象，难以通过实证形成定论，只有客观存在的六经文字才是实证所能企及的范畴，因此经学诠释做到疏通古语便以完成，再向前一步深入到形而上的义理范畴，复原作者的本意，其实即是虚无的伪学。不难看出，凌廷堪的经学诠释对戴震的理论作出了颠覆性修正，训诂在凌廷堪的经学诠释学当中已经不再是找寻作者本意的手段，而是诠释的终极目的。凌廷堪的诠释学理论实际上是将文字训诂和义理诠释人为地剥离开来，并以此作为标尺来判分汉宋学术的异同。从此，标榜实证的训诂之学在乾嘉学派的经学诠释学中被极大地突出，而以追求作者本意为目的义理之学则被乾嘉学派归入程、朱宋学之流加以贬斥。汉、宋学术从此渐歧渐远。这一汉、宋门户的确立最终导致了乾嘉学派在经学诠释学的两个层面即语言研究层面和义理研究层面取得了判若天壤的成就。在乾嘉学风的影响下，清代的语言学和文字学研究达到了传统学术的巅峰，但是，乾嘉学派的经学诠释学成果却未能对中国哲学思想的建设起到相应的重要作用，这不能不说是一种历史的遗憾。综上所述，曾经辉煌的乾嘉经学诠释学，它最突出的历史贡献是创立了一整套以实证研究为基础的文字训诂方法，通过对古语的科学训释拉近经学原典与诠释主体之间的距离。但是囿于经学时代的历史观念，乾嘉学派因坚持“道理”亘古不易的教义独断论而导致其经典诠释学仍然难以避免以今度古的臆解与武断。对致力于创建中国诠释学的今日学人而言，在与外来学说的对话中展开诠释与评价，在温情与敬意之中发掘和整理传统学术资源，或许能为我们更深刻地理解乾嘉经学诠释学的精神，建立新的学术坐标，开辟新的思想提供一点有益的启示与帮助。参考文献12781314戴震.东原文集M/戴震全书：第6册.合肥：黄山书社，1997：370，377，381-382，371，372-373，378.3武酉山.追悼黄季刚师M/千帆.量守庐学记.北京：三联书店，2006：97-98.4伽达默尔.诠释学J.洪汉鼎，译.世界哲学，1986（3）：2-11.5洪汉鼎.诠释学与中国J.文史哲，2003（1）：8-12.6戴震.毛诗补传?序M/戴震全书：第1册.125-126.9梁启超.清代学术概论M/饮冰室合集：第8册.北京：中华书局，*：34-35.1011梁启超.戴东原哲学M/饮冰室合集：第5册.57，57-58.12姚鼐.惜抱轩诗文集M.上海：上海古籍出版社，1992：268-269.15张隆溪.道与逻各斯M.冯川，译.南京：江苏教育出版社，2006：14-15.16戴震.与段茂堂等十一扎M/戴震全书：第6册.541.17凌廷堪.校礼堂文集M.北京：中华书局，1998：317.（责任编辑：潘纯琳）