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一、孔子正名中国礼制思想中关于名实关系的一个原则，最早由孔子提出。在孔子看来，他所生活的春秋时代是一个“礼崩乐坏”、“邪说暴行”不断发生的大乱时代。为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情就是正名。他说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足J （论语子路）至于正名的具体内容，就是他所说的“君君，臣臣，父父，子子（论语颜渊）就是说，“实”应当与“名”为它所规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务0君、臣、父、子都是这样的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。孔子的“正名”思想还具有定的认识论和逻辑学意义，他第一次提出了事物的名称、概念和实际事物应当相符的观点。忠恕春秋孔子伦理思想的重要范畴。论语里仁载曾子语：“夫子之道，忠恕而已矣南宋朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。而己矣者，竭尽而无余之辞也（论语集注）孔子认为，“忠”、“恕”相通而有别。“忠”要求积极为人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（论语雍也）。“恕”要求推己及人。论语卫灵公：“子贡问日：有一言而可以终身行之者乎？子日：其恕乎！己所不欲，勿施于人。意即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人（论语公冶长）。孔子又称为“能近取譬”（论语雍也）。由人同此心此心出发，将心比心，推己及人；施于己而不欲”，推知人亦不欲，故“亦勿施于人”。同样，我之所欲，推知人亦所欲，故能“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法，即“为仁之方:为后儒继承，成为儒家伦理思想的重要组成部分。中庸儒家倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界中，有中正、中和、不偏不倚等义；庸，有平常、常道、用等义。最初由孔子作为至高无上的道德准则提出来，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣（论语雍也）以“中庸”为最高的美德。要求“事举而中”，反对“过”和“不及”子思作了发挥，不仅以“执其两端用其中于民”（中庸）释“中庸”，而且赋予“中庸”以“中和”新义，视之为天地万物的法则，并以此作为道德修养的要求，由此而提出“极高明而道中庸”的主张。后儒释“中庸”多以此为据。北宋程颍、程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。“（遗书卷七）南宋朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理J （中庸章句）这些解释一定程度上说明了孔子中庸思想的特点。文质中国哲学史的一对范畴。文指事物的形式表现；质指事物的内容、本质。论语雍也：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意谓朴实的内容乃是“礼”的根本，华丽的形式则是“礼”的表述.北宋程颐说：“质必有文，自然之理必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文”（二程集粹言），说明事物的内容（质）和形式（文）是“必有对待”的关系.南宋朱嘉也说：“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本”（四书章句集注），强调内容决定形式。明末王夫之认为，“形者，言其规模仪象也，非谓质也”，“质日代而形如一”（思问录外篇）。事物外部形体有时看不出明显的变化,而其质却不断变化。为仁由己春秋孔子主张的修养方法。论语颜渊：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”何晏、邢曷疏：“言行善由己，岂由他人乎哉！言不在人也。”朱熹论语集注:“又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”仁是孔子的最高道德理想和标准，实行仁德修养全靠自己，此实强调自律。在承认有客观标准（如见贤思齐等）的同时，又强调主观自觉。孔子还提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（论语述而）程颐注解：“为仁由己，欲之则至，未有力不足者也。”（论语解）克己复礼儒家的道德原则和修养方法。由孔子首倡。论语颜渊：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”克制自己不正当的感情欲念，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（论语颜渊），使思想行为符合礼的要求。后世正统儒家据此发挥，作为道德修养的基本原则和方法。朱熹以为“克己”即胜自身之私欲、“复礼”在返归义理之节文，称：“为仁者必有于胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之复全于我矣。”（论语集注）乡愿儒家对无节操者的贬称。论语阳货：“乡愿，德之贼也。”北宋邢曷注：“谓人不能刚毅，而见人则愿其趣响容媚而合之，言此所以贼德也。”孟子更具体指出其特点：“言不顾行，行不顾言。阉然媚于世也者，是乡愿也“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：德之贼也。（孟子尽心下）南宋朱熹又进而指斥说：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人（朱子语类卷六十一）历来被视为言行不一，阿谀奉承，同流合污，没有骨气的小人。-至工石 J无为道家关于否定人为，强调顺物之自然的学说。老子认为宇宙的本原是“道”，“道”无为；人应依循“道二故人也应无为。他说：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居（老子二章）宣扬一任万物之自然。把“无为”作为道德的实践原则和高尚境界，“上德无为而无以为，下德为之而有以为（老子三十八章庄子更由无为而逍遥，以游心于四海之外为最高境界。老庄在政治上主张无为而治，“为无为，则无不治”（老子三章），“无为而万物化”（庄子天地），表现了消极的处世思想。汉初黄老之术与刑名法术之学相结合，采用“无为”治术，“与民休息”，对稳定社会秩序和发展生产起了一定作用。淮南子书中对老庄无为说作了修正：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也”（原道训），“若吾所谓无为者，循理而举事，因资而立功”（修务训I）,认为“因物之所为、“循理而举事”就是无为，从而把无为改造成“有为”。玄览（玄鉴/涤除玄览）春秋老子用语。“玄”，玄冥；“览”，观察。指一种神秘直观的认识方法。老子十章：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘（老子五十六章）要求人们对于“道”的观照，必须保持内心的虚静。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（老子十六章）认为只有排除一切感性经验、语言概念和欲望，保持心灵虚寂清静的状态，才能观照到道的循环往复、发展变化。帛书老子“览”作“鉴”。故近人认为“玄览”当为“玄鉴”，即玄妙的心境。保持心境的洁净，便能观照万物。玄同道家用语。一种与“道”混同为一的境界。“玄”，玄妙深奥；“同”，齐同、均一。老子五十六章：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有杜塞耳目口鼻等认识器官，无知无欲，循应自然，泯灭差别，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而认识“道”与天地万物。道法自然先秦道家基本思想之一。老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意谓宇宙间最根本的原则是自然，听任世界上所有事物的自生自灭而不加以干预最为高明，因而一切改造自然、改造社会的人为活动都应该取消，“辅万物之自然而不敢为（老子六十四章）。旨在反对儒家“有为”说。也有人认为道是天地宇宙间的最根本存在，“道法自然”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法，如河上公注：“道性自然无所法也”。微明春秋老子用语。老子三十六章：“将欲歙之，必固张之：将欲弱之，必固强之：将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人J “微明”指不引人注意或令人难以察知的明道境地。前八句讲的其实就是福祸盛衰倚伏之理，消息盈虚相因之理，虽其幽微而理实显明，故曰“微明”。换句话说，成功者必须善于掌握张合、强弱、兴废、取予之间的转化规律。否则，将如鱼离开了水，不能持久。“微明”在这里的意思是事物最关键的运行转化规律。反者道之动春秋老子用语。老子四十章：“反者道之动，弱者道之用。”意思是说，向相反的方向转化，是“道”运动的规律，而柔弱则是“道”的作用。老子揭示出诸如长短、高下、美丑、难易、有无、祸福、强弱、胜败等一些列矛盾都是对立统一的，任何一方都不能孤立存在，而是相互依存、互为前提，即“有无相生,难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。在事物的对立统一中，他还深刻认识到矛盾双方的相互转化，指出”祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”。这种事物都包含向相反方向运动转化的规律，可以概括为“反者道之动二小国寡民春秋老子的社会理想和道德理想。老子八十章：“小国寡民。使有什伯之器而不用：使民垂死而不远徙:虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”主张一种封闭、孤立的社会生活，无需文明进步。恢复到原始蒙昧状态，使民无所欲求，各安其居，生活淳朴，习俗甘美。集中体现了老子复古倒退的历史观和文化观，为其倡导的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”以复“大道”之世的道德理想提供根据。静为躁君春秋老子用语。老子二十六章：“重为轻根，静为躁君。”其本意是说统治者应该守静持重，不要轻举妄动；同时“静为躁君”也是老子关于事物运动变化的一个重要命题。“静为躁君”就是“弱者道之用”的体现。“弱”与“静”是紧密相连的，“静”是“弱”的表现。“柔弱”可以“胜刚强”，“无为”乃能“无不为”，都是以“弱”与“静”的方式达到目的的。“牝常以静胜牡”，就是“静胜躁”这个抽象命题的生动例证。在老子的概念中，静和“躁”是两种运动变化的形式，“静”是潜移渐进的变化，“躁”是剧烈激进的运动。“动”包括“静”、“躁”两种形式。老子所谓“静为躁君”或“静胜躁”，意即潜移渐进的变化胜过剧烈激进的运动，故“清静为天下正袭明春秋老子用语。“袭”指藏。袭明，即内藏的聪明睿智。老子二十七章：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物.是谓袭明。”认为经常善于拯救人和物，是圣人内藏这聪明。一说：“袭”指因循。“明”指常道。“袭明”即因循常道。绝圣弃智道家用语。指弃绝圣贤与智慧。老子十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为圣人无为，智者不言，儒家的仁、义、智慧等，是对自然的道的破坏。主张顺从自然，抛弃一切人为，使民无智无欲，以达到大治。表现出反对社会文明进步的历史观。庄子发挥了这一思想，认为“绝圣弃知，大盗乃止；施玉毁珠，小盗不起（庄子脏箧）为学日益，为道日损春秋老子用语。老子四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”认为从事于学，时时增加人的知识和作为；从事于道则相反。道是无为而自然的，任何人为都是对道的破坏。以儒家的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，“绝学”、“弃知”，达到“无为”，恢复自然淳朴的本性。这一思想后为庄子所发挥，为“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。三、孙武奇正相生中国古代兵家关于奇正变化的思想观点。孙子兵法兵势：“凡战者，以正合，以奇胜”，“战势不过奇正,奇正之变不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”正与奇，本是用兵布阵的两种不同方式,然而立足于不同的角度，则奇可视为正，正可视为奇；在战事运作的过程中，又可使奇变为正，使正变为奇，正和奇相互转化，辩证发展，不能穷尽，此即奇正之相生也。经之以五事（五事七计）春秋时孙武关于战争基本要素及其衡量发放的论断。孙子兵法始计：“兵者国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一日道，二日天，三日地，四日将，五日法。”以为道、天、地、将、法这五事是决定战争胜负的五项基本因素。其内涵所指分别为：道，民心向背，战争的政治基础；天，四季变化，阴阳寒暑；地，远近广狭，地形地势；将，基本品德与才智“智、信、仁、勇、严；法，军队的基本素质与物质保障一“曲制、官道、主用”。并认为对这五种要素有七项衡量计算：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒熟练？赏罚孰明？”通过七项对比计算，即可确知优势在于何方，从而预知战争之胜负。四、墨子三表亦称“三法”。春秋战国之际墨子提出的“立言”或判定言论是非的三条标准。墨子非命上：“言必有三表。”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者。”即“上本之于古者圣王之事”，要以历史上的经验为依据；“下原察百姓耳目之实”，要以人们的直接经验为依据；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，还要付之于政治实践，看其是否符合国家、民众的利益。表明墨子的朴素的经验论，是墨家逻辑学说的认识论基础。墨家十事（背景知识，仅作了解）墨子鲁问：“国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家总音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”兼爱墨子思想核心，意谓天下人必需相爱互利。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也（兼爱中）提出“以兼相爱交相利之法易之”。从而达到“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”并把兼相爱与交相利结合，认为爱人即利人。“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之J提倡以兼易别”，“爱无差等”，反对儒家亲亲的主张。并认为“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。反映了当时战乱摧残下小生产者要求平等互利以实现社会安宁的善良愿望。非攻春秋战国墨子语。“非攻”是墨家“兼爱”思想最集中最突出的具体要求。春秋战国时期，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”，造成天下大乱。墨子提出“非攻”的主张，反对诸侯国凭借武力攻伐无罪之国”、侵城掠地、杀戮万民的行为。他认为这种战争是最大的不义。墨子并非无条件地反对一切战争，他的“非攻”只是反对侵略战争，如“汤伐桀，武王伐纣”，他认为不是“攻”伐无罪而是“诛”讨有罪。“非攻”实质上的重点是“非战”.尚贤春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“贤”即贤才。墨子认为尚贤事能是“政事之本”，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之土寡，则国家之治薄”（墨子尚贤上）。对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，有能则举止，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视同仁。与儒家“亲亲、尊尊”的思想相对立。尚同春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“同”指统一、同一。指层层统治同一于天子的理想政治。墨子主张“选天下之贤可者，立以为天子”（墨子尚同上），并主张建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种制度下，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜”（墨子尚同中），“唯能壹同天下之义，是以天下治也”（墨子尚同）.非命春秋战国墨子语。墨子非命下：“命者暴王所作，穷人所术（述），非仁者之言也。”墨子反对把人们的“贫富天寿”等生活遭遇看成是天命注定的，主张“强力而为二但还不能摆脱传统的鬼神观念，与非命论形成了矛盾。天志春秋战国墨子语。墨子天志：“天为贵，天为知（智）。”认为天是有意志、有人格的最高主宰者，能对人赏善罚恶，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏：反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。并认为天志是衡量人们行为是非的标准，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，日：中者是也，不中者非也墨子以天志为法仪，用以推行兼爱主张，儆戒统治者要行仁义作圣王，反对别相恶，交相贼，有别于殷周以来的天命观。五、孟子先知先觉儒家用语，指认识与觉悟先于众人的人.孔子已有类似论述。论语季氏：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，斯民为下矣,这种观点在孟子那里得到发挥。孟子万章上引伊尹言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也”。南宋朱熹注：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所当然。觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。”四端孟子用语。指仁、义、礼、智四德的端绪、萌芽。孟子公孙丑上说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”四端是人皆有之的四种天赋的道德属性。这四种道德属性“非由外锐我也，我固有之也，弗思耳矣”（告子上）。只要充分发挥“四端”之心，即可成就“四德”之善。孟子认为，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”，并由此论证人性本善，为后儒的性善论和道德先验论奠定了理论基础。生之谓性战国时期告子所提出的一种人性界说。见于孟子告子上：“告子日：生之谓性。”又说：“食色，性也。”认为生而具有食色自然本能就是人的本性。以为“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”,从而得出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西”（孟子告子上）的结论。是一种典型的自然人性论的观点。这种人性论因与孟子的性善论相能酷而遭到孟子的批驳。在他与告子的论辩中，通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同于人性的结果。然而实际上，“生之谓性”的人性论并没有被完全驳倒，在后世影响很大。荀子、韩非子、王安石、颜元、戴震、康有为等都从不同方面肯定了告子提出的“生之谓性”这一人性界说。天爵战国时孟子用语。爵，本指官位，这里指相对于人爵而言，天赋予人的种道德品质。孟子告子上说:“有天爵者，有人爵者.仁义忠信，乐善不倦，此天爵也：公卿大夫，此人爵也南宋朱熹孟子集注:“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”意谓天爵这种善良的道德品质是天然生成的，人爵这种爵禄官位是授予的，前者较后者更尊贵.思孟“五行”史记称孟子“受业子思之门人”，后世把以子思和孟子为代表的儒家学派称为思孟学派。荀子非十二子批评子思和孟子：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”但今存孟子和中庸中并无“五行”的名目，历史上对荀子所谓“五行”到底何指有多种猜测.1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书老子甲本卷后的古佚书中，有一篇被定名为五行。1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中也有一篇五行。至此，思孟“五行”之谜才得以解开。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣。此五种德性，被上升成为道德律令；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。良知良能孟子尽心上：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良知指人先天具有的道德善性和认识本能。其表现如“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”指“恻隐之心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义礼智皆根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆根于此。良能指人天生具备的实现天赋道德观念的能力。尽心知性儒家倡导的一种反省内心的认识方法和道德修养方法。孟子尽心上：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣认为心、性、天三者是统一的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人性，即仁义礼智之端，充分发挥心之善端，便能认识人性，并能进而认识“天宋明以后理学家发挥了孟子的思想。南宋朱熹认为，性是心中所具之理，“尽心知性”即为尽心知理，“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者”（孟子集注）。明王守仁则认为，性是心之体，“尽心即是尽性，惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育”（传习录上）。浩然之气战国孟子用语。指通过内心修养逐渐积累道义精神而产生的一种正义气概。孟子公孙丑上：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无是馁也。是厚义所生者，非义袭而取之也南宋朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者J 至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。（孟子集注）它盛大无垠，不可屈挠，可以发挥出气吞山河的伟力.并认为具有浩然之气的人，可使其行之勇决，无所疑惮”、“事皆合义”、“无所愧作”，达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子滕文公下）的道德境界，也体现一种伟大的人格精神美。后世视为高风亮节和天地正气。求放心战国孟子用语。指通过找回丧失的“本心”，恢复善性，培养善德。孟子告子上：“学问之道无他，求其放心而已矣。”认为，“本心”即“良心”，是人皆有之的天赋德性，是人之为善的根源；其所以“为不善”,并非本性有别，在于后天受“物欲”所蔽而丧失天赋“良心”所致。道德修养的根本要求，就是“求其放心”，使天赋的本善“良心”不被陷溺，并扩而充之，达到至善的境界。亦即“存心”、养心”，尤其强调“养心莫善于寡欲”，对宋明理学的“存理灭欲”和“复其初”的道德修养论有重大影响。仁政孟子的政治主张，孔子曾提倡礼治和德治，认为“如有王者，必世而后仁”。孟子继承孔子思想提出仁政，认为王者行政即“施仁”的过程，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（孟子公孙丑上），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义道德为施政的根据。仁政的具体内容有：“夫仁政，必自经界始”,实行井田制，“制民之恒产”，不违农时，“取于民有制”，“设为庠序学校以教之”（孟子滕文公上认为：王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛、深耕易褥，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣（孟子梁惠王上）民贵君轻孟子提出的社会政治思想，仁政学说的重要方面。孟子尽心下：“民为贵，社稷次之，君为轻J意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。强调“保民而王，莫之能御也”（孟子梁惠王上）。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有较大影响。反求诸己战国孟子用语。指反躬自责，对自己的行为进行自我反省。孟子公孙丑上：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”认为践履道德好比射箭，如果没有达到预期目的，就应该反躬自责，检查自己的动机和行为是否端正。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不敬，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之（孟子离娄上）只要自己的行为、动机端正，自会得到天下人的归顺和拥戴.与孔子的“内自省”、“内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。舍生取义战国孟子用语。指以道义为人生最高价值。孟子告子上：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”认为对于人生来说，“义”的价值比生命更为需要，且“人皆有之”。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嵯尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”（孟子告子上）。即使是饥者、乞丐，宁愿饿死也要维护自己的人格尊严。认为人若树立了这样的人生价值观，就能不为苟得”，不避患难，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子滕文公上），以至“舍生而取义”。这种“大丈夫”气概，在历史上产生了积极作用。孟子与告子人性论比较孟子与告子的人性论争辩主要包括三个方面的内容：（1）“人性善恶”的问题；（2）“生之谓性”的问题：（3）“仁内义外”的问题。（1）孟子告子上记载了当时有代表性的几种人性论观点：一是告子主张的“性无善无恶”说，二是“性可以为善，可以为不善”说，三是“有性善，有性不善”说。告子用了两个比喻来说明他的观点。他以杞柳可以做成梧椎，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于先天的品质；又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作枯椎只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来,而不能看做是对本性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人为不善则像水流向上，是环境和张力的结果，并非出自本性。（2）告子主张“生之谓性”，古代“生”、“性”可以互训，告子代表当时流行的看法。告子又说：“食色，性也”。他把性仅仅理解为生理机能和欲望。在孟子看来，这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。故他在与告子的论辩中，通过层层推理，由生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同于人性的结果。（3）告子主张“仁内义外”，他解释“义外”说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。“在告子看来，一个人年长，我尊敬他，但这种尊敬不是发自内心的，就像我们说一个东西是白色的，是因为它的外表是白色的一样，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子同样运用反诘式归谬法进行了批驳。他主张仁义都是内在的，所谓仁、义、礼、智四端“非由外钱我也，我固有之也二孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念：人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性,是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外钱我也，我固有之也，弗思耳矣。”人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。六、管子静因之道战国时部分齐国稷下学士提出的认识原则。最早见于管子心术：”是故有道之君，其处也若无知。其应物也若偶之。静因之道也。”所谓“静”，指的是一种主观精神状态。它首先要求做到“无知”，即不怀任何成见：其次要做到“去欲”，即抛弃主观的好恶；再次它还要求做到不先物而动，不急不躁，安静自得。所谓“因”，就是要去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。心术上说：“因也者，舍己而以物为法者也。”又说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也，以其形因为之名，此因之术也。”管子认为，正确的认识应该排除主观成见或损益，完全遵循客观事物。这种认识方法被称为“静因之道”。“静因之道”有忽视认识的主动作用的倾向，但为法术之学提供了哲学基础。精气周易系辞上上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”管子内业把“精”视为最细微的气，说“精也者，气之精者也管子认为精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。又说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”。不仅以精气来解释鬼神，而且把它看做自然万物以及生命和智慧的根源。后来的思想家一般把精气看做一种构成人的生命和精神的东西。心术在管子中，“心术”有双重含义：既指君王驾驭、控制群臣的方法，又指“心”认识“道”的方法和途径。认为“心术者，无为而制窍者也”，“心治是国治也”。也就是说君主心中没有私欲，耳目感官就能正确考察臣民的言行，天下就能得到治理。在认识方法上提出“静因之道”，认为以虚心和冷静的态度去观察客观事物是认识“道”的重要方法。所论“事督乎法，法出乎权，权出乎道”反映了道法融合的趋势。后来韩非子发挥这种思想，提出“圣人之道，去智与巧”（韩非子扬权），“虚则知实之情”（韩非子主道七、庄子坐忘战国庄子用语。指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。修养过程中的一个阶段。庄子大宗师：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”西晋郭象注：“夫坐忘者，悉所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也即通过静坐修养，彻底忘掉周围世界、自己的知识和形体，使身心完全与“道”融合相通，以此达到“无己”、“丧我”，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，超脱世俗的一切矛盾，实现精神上的绝对自由。庄子的“坐忘”,后成为道家的一种重要修炼方法。唐司马承祯著有坐忘论，详述坐忘方法。心斋战国庄子用语。“心”指精神作用；“斋”指斋戒。一种摒除情欲、保持虚静的精神状态。庄子人间世：“惟道集虚。虚者，心斋也。”西晋郭象注：“虚其心则至道集于怀也。”庄子认为，耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归集，悟得妙道。与“丧我”、“坐忘”、“无己”义相似，是使精神获得绝对自由（“逍遥”）的根本途径。有待战国庄子用语。“无待”的对称。指事物各有其所依存的条件。庄子逍遥游：“此虽免乎行（指列子御风而行），犹有所待（有待于风）者也西晋郭象注：“非风则不得行，斯必有待也；唯无所乘者无所待耳。”庄子认为世间的人和物皆有所凭借、依赖，是有条件的，无绝对自由。只有“道”，超然万物，无所凭借，是“无待”的。得道之人”乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”，是“无待”且有绝对自由的。齐是非战国庄子用语。从“道未始有封”（即“道”是无界限差别的）命题出发，论证任何事物的差别以及人们认识上的是非，都是相对的，“彼亦一是非，此亦一是非”，一切争辩，只是对“道”的全面性的歪曲和割裂。在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的“物指非指、“白马非马”的争辩，最终是无是非可言。认为：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”认为事物之间没有什么“类”的区别，“类与不类，相与为类”。这种观点反对认识的片面性,但终于倒向相对主义。辩无胜战国庄子用语。在庄子齐物论中，庄子认为任何事物的差别以及人们认识上的是非,都是相对的，“彼亦一是非，此亦一是非”，一切争辩，只是对“道”的全面性的歪曲和割裂。在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的“物指非指”、“白马非马”的争辩,最终是无是非可言。认为：”以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也认为事物之间没有什么“类”的区别，“类与不类，相与为类”。争辩只会产生偏见，“辩也者，有不见也”。争辩的结果是谁也无法取胜，“吾与若（汝）辩矣吾谁使正之？”此说正与墨家“辩有胜”说相反。（编者注：此题与“齐是非”类似，注意比对)物化战国庄子用语。指变幻、幻化。庄子齐物论：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。俄然觉，则速速然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”指事物发展变化。庄子则阳：“日与物化者，一不化者也西晋郭象注:“日与物化，故常无我，常无我，故常不化也。”认为能时时顺应万物变化的人，便能守一不化。指人死亡。庄子刻意：“圣人之生也天行，其死也物化。”逍遥亦称“逍遥游”。战国庄子用语。指人的精神绝对自由的意境。庄子大宗师：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”唐成玄英疏：“彷徨、逍遥，皆自得逸豫之名也。”又庄子逍遥游：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”认为只有达到“无待”，即“物物而不物于物”，才能逍遥。这是庄子自由观和人生理想的集中概况。悬解战国庄子用语。意在超越生死所系，哀乐之忧的束缚。庄子养生主：“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓帝之县解。”县，通悬，系也。来，指生；去，指死。认为人受生死所系，而有悦生恶死之忧。然而生、死乃自然变化而已。若对生、死作如是达观，就能安于时变而顺乎自然，超乎生死之系而脱乎哀乐之忧，此即“帝之县解”，亦即天然的超脱，从而进入“逍遥”意境。八、名家：惠施与公孙龙惠施十命题并解释(历物十事)战国惠施的十个名辩问题。历，有分辨、治理的意思。历物，指普遍的考察分析事物的本质和规律。这十个命题是：(1)“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。(2) “无厚不可积也，其大千里”。(3) “天与地卑,山与泽平(4) “日方中方睨，物方生方死”。(5) “大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异二(6) “南方无穷而有穷”。(7) “今日适越而昔来”。(8) “连环可解也”。(9) “我知天下之中央，燕之北，越之南是也二(10) “泛爱万物，天地一体也”。这十个论题从内容上可分为三组：(1)、(5)、(10)为一组，是“合同异”的中心命题；(2)、(3)、(6)、(9)为一组，讲事物的空间问题：(4)、(7)、(8)为一组，讲事物的时间问题。第一组:(1)是说，大到极点，再没有在它之外的东西，这叫大一；小到极点，再没有在它之内的东西，这叫小一。“至大”、“至小”都是相对的，这一相对性就是它们的同一性。有人认为，此条是惠施对宇宙大小的一种猜测。(5)是惠施“合同异”思想的关键。这里共有六个概念，即“大同”、“小同”、“小同异”、“毕同”、“毕异”、”大同异:“大同”是事物类的同，“小同”是种的同。“大同”和“小同”属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异”毕同”是指事物都可以找到相同，“毕异”是指事物总是有差别的。宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种“毕同”、“毕异”就叫做“大同异”。惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有向同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性。(10)是说天地万物并没有严格的区别，本来就是一体的，个人作为一体中的一员，也不应强分彼此，而应当将万物视为一体。第二组：(2)是说同一事物如果从不同的角度看可以得出完全不同的结论，既可以是有，又可以是无，这两个结论并不矛盾，可以相安无事地共居于同一事物之中。(3)是试图说明，事物在空间上的差异并不具有绝对性，只具有相对性，不同的事物换一个角度来看，则是相同的。(6) (9)两个命题与当时的常识相违背，有人猜测惠施可能已经有地圆说的概念，通过地球是圆的来说明空间位置上的相对性。第三组：(4)试图从另一个视角说明，“中就是“睨“，生”就是“死这是因为，时间总是流动的，“中”、“睨”、“生”、“死”都具有相对性，“中”的那个瞬间就是“睨”的开始，“生”的那个瞬间就是“死”的开始。(7)这一命题表明惠施认识到了“今日”之中包含着“昔”的因素，以此说明“今日”这个概念也是相对的、发展变化的。(8)这个命题阐释了事物发展亦如连环，虽有连续性，但又可分解。以此来说明，“可解”与“不可解”这两个概念是有条件的、相对的。(编者注：好吧，我说明一下，这道题是北大中哲2008年真题，所以，不是我存心把这些东西整出来恶心大家的。理解这一点就好。也希望各位报考北大的研友清楚地意识到北大是所多么BT的学校！)合同异惠施学派强调事物之间的同一性的观点。是惠施“历物十事”的第五事：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”(庄子天下)。里共有六个概念，即“大同”、“小同”、“小同异”、“毕同”、”毕异”、“大同异”。“大同”是事物类的同，“小同”是种的同。“大同”和“小同”属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异“毕同”是指事物都可以找到相同，“毕异”是指事物总是有差别的。宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种“毕同”、“毕异”就叫做“大同异”。惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有相同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性，由此引出“泛爱万物，天地一体”的结论。离坚白战国末名家公孙龙学派的基本观点。公孙龙子坚白论：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也：拊不得其所白而得其所坚者，无白也”，“得其白，得其坚，见与不见谓之离。一二不相盈，故离。离也者，藏也按照人们的通常看法，一块坚硬白色的石头可称之为坚白石。但公孙龙却认为，用眼看就不见其坚硬，只见其白色；用手摸则不见其白色，只觉其坚硬，所以只有白石或坚石而没有坚白石。坚、白两种属性是相互独立的，不能互相包容，因而是分离的，是“藏”起来的。公孙龙承认事物的不同属性要通过不同的感官去感觉，认识到事物内部属性的差异性。但是，他把这种差异性看成是彼此孤立、互不相盈的，否定了事物的联系和统一性，因此遭到对立学派如持“盈坚白”观点的后期墨家的反对。物莫非指而指非指（指物论）战国末名家公孙龙学派在公孙龙子指物论一篇中所阐述的核心命题，试图说明“物指”与“指”两概念之间的关系。“指”的本义是具体名词“手指”，也有动词指认、指使之义，后引申为抽象名词“言之所指”、“意之所指”，即“旨”。在公孙龙这里，“指”主要是指概念、共相。“物”是万物的总称。公孙龙认为，没有物是不由概念来指谓的，但抽象的概念与具体所指谓的物是不同的。“天下无指，而物不可谓指也”。天下并没有“指”，因而物不可以说就是指谓它的指。尽管天下没有“指”，但没有“指”就无法指谓物。既然没有“指”就无法指谓物，那么就不存在不由“指”来指谓的物，也就是说，万物皆由“指”来指谓。公孙龙强调“指”是对事物本质的把握，可以超越经验世界。“天下有物”、“天下无指”的“天下”是经验世界、事实世界。“指”所把握的事物本质是现象世界中没有的。公孙龙的贡献在于由现象认识上升到共相认识，由事实分析上升到语言分析。人类用心智借助知性概念去认识“物”背后的共相，语言则凝结着知性对共相的认识。名实论战国末名家公孙龙学派在公孙龙子名实论中所阐述的命题。公孙龙子名实论：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也二“实”是物之所以为物的那个形而上的本体，或该物的本质属性。物之“实”虽不可感知，但却有自己不可移易的位置，位”是指物的本质（“实”）所应有的范围和界限。不出位，在其位，就叫“正二公孙龙说：“正其所实者，正其名也”。“正名”就是“正其所实”，“所实”就是“位二又说：“夫名，实谓也名是实在事物的称谓。“审其名实，慎其所谓”，考察名实的关系，慎重地给事物以称谓，名与实应该一致，这是公孙龙名实论的落脚点。公孙龙的名实论与他的指物论是统一的。白马非马战国末名家公孙龙的成名论题。他从“唯谓”正名原则出发，以“实以实其所实而不旷”为标准，认为“马者，所以命形也：白者，所以命色也。命色者非命形也，故日：白马非马，二并以“物以物其所物而不过”为标准，进而认为：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”分析了“白马”与“马”两概念的差异，“使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可何也？可与不可，其相非，明。”说明“白马”与“马”两概念在外延方面的差别：”以有白马谓有马；谓有马为有黄马，可乎？未可。”后期墨家则反对此说，认为：“有有于秦马，有有于马也”（墨子大取），“白马，马也：乘白马，乘马也”（小取）。“白马非马”这一命题明确揭示了一般与个别的辩证关系，对先秦名学的发展起了重要的促进作用。飞鸟之景未尝动也战国时辩者的名辩命题。庄子天下所列“辩者二十一事”之一。景，影也。常识认为飞鸟之影随着鸟飞而动，“辩者”认为飞鸟虽动，其影则不能谓动。墨经亦提出“景（影）不徙说，在改为”。认为“景，二光夹一光，一光者景也”，故“光至景亡”（经说下）影”的出现和消亡都在于光的变化，常识中的所谓影动，实由影的不断消失和出现造成的。反映了当时的光学知识，通过分析事物之间的联系和区别，揭示鸟动与影动是两个性质完全不同的概念。九、后期墨家墨辩墨子一书的重要组成部分。亦作书名，始称自西晋鲁胜。晋书隐逸传载鲁胜墨辩注叙，说：“墨子著书，作辩经以立名本。”“墨辩有上、下经，经各有说,凡四篇。”即指墨子一书中的经上、经下、经说上、经说下四篇。一说以上四篇加上大取、小取，六篇合称墨辩。今墨经、墨辩之称往往通用。主要探讨认识论和逻辑学方面的内容。（编者注：以书名作为名词解释是很多所大学常见的出题形式，希望大家对主要哲学家的主要著作有一些基本的了解，以免遇到一些生僻的题目面临不知如何下手的尴尬）大故小故墨家逻辑用语。“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。经说上说：“小故，有之不必然，无之必不然。”这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件。“大故”，经说上说：“大故，有之必然，无之必不然这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。“辩”的目的和逻辑原则后期墨家认为，辩论的根本目的是要“明是非之分”，“明同异之处以决嫌疑（小取）。因此，辩论必须以客观事实为依据，遵循一定的逻辑原则。在小取篇中，后期墨家对辩论的一些基本逻辑原则作了说明。这些逻辑原则是：（1）“摹略万物之然，论求群言之比。”这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的同异。（2） ”以名举实，以辞抒意，以说出故。”这是说，使用的名词或概念，必须要能反映客观的实际内容，命题或判断（“辞”）要正确地表达其含义（“意”），论证（“说”）要有充分的根据（“故”）。（3） “以类取，以类予。”“类”是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证（“取”），同样依据同一类概念进行推论（“予”）。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，这叫做“狂举”，是根本错误的。（4） “有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这条要求辩论者不要把自己的意见强加于人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。狂举“举”是墨家逻辑用语，即以一事物的特有属性来说明该事物。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，就叫“狂举”，是根本错误的。（编者注：此为北大2013年真题，算是一个较为生僻的题目。去年复习时我并没有整理到这个名词，但因为上一题的缘故，侥幸答出。这个答案是最近整理的，可能不太完满，欢迎各位积极补充）以说出故墨家逻辑用语。通过推理申述理由。墨子小取：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”说,推理，论证；故，理由，根据；出故，申述理由。经下、经说下即为以说出故”的实际运用。大都是先立辞，后出故。以名举实墨家逻辑用语。用概念反映事物对象。墨子小取：”以名举实，以辞抒意，以说出故。”名，名词、概念：实，事物及其属性。经说上：“所以谓，名也：所谓，实也。”举，反映，即概括客观事物的本质属性。经上：“举，拟实也。”经说上：“告以之名，举彼实也。”反映了后期墨家对概念的作用有较深刻的认识。以辞抒意墨家逻辑用语。用命题表达思想。墨子小取：”以名举实，以辞抒意，以说出故。”辞，相当于命题：意，客观事物的种种关系反映在人们头脑中所形成的某种思想。后期墨家对思维三种形式之一的“辞”的作用进行了分析，并对抒意之“辞”提出了三个要求：“夫辞，以故生，以理长，以类行（大取）认为抒意之“辞”须有根据、合乎逻辑，并能举一反三推开去。否则，便会“妄”、“困”而不能正确表达思想。推理判断学说（1）关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的，即所谓“以辞抒意”。他们对判断也进行了初步的分类。例如提出“尽”、“或”、“假”等几类判断。“尽”,在经上中说：“尽，莫不然也。”这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。“或”，小取篇说：“或也者，不尽也。”这相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。关于“假”，小取篇说：“假者，今不然也。”“今不然”是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理，即所谓：“夫辞以故生，以理长，以类行。”（大取）“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。经说上说：“小故，有之不必然，无之必不然这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件大故”，经说上说：“大故，有之必然，无之必不然这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。（2）关于推理，后期墨家有相当精致的研究。除了“以类取，以类予”，“有诸己不非诸人,无诸己不求诸人”等原则外，他们在小取篇中还提出了“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法。“效”,小取:“效者，为之法也，所效者，所以为之法也。”就是树立一个标准或公式（“法”），其他事物根据这个标准或公式去仿效，进行推论。凡是结果符合大前提的，就叫做“中效”,这个判断就是有效的；反之，就是“不中效”，其判断则无效。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。“辟”，就是譬喻。小取：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”即用另外一个具体事物来说明这个具体事物。“侔”，小取：“侔也者，彼辞而俱行也。”即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。相当于形式逻辑中的直接推理。“援”，小取：“援也者，日，子然，我悉独不可以然也。”这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推论的方法，也有援例作论证的意思。“推”，小取：“推也者，以其所不取之同与其所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”这是从已知事物推出尚未知事物的办法。“不取”是未知事物，“取”是已知事物，“予之”是进行推论。拿未知事物与己知事物进行“同”“异”的反复比较，推论出“同”或“异”的结论。这相当于用类比法进行的归纳推理。后期墨家还认为，在运用逻辑推理时，必须十分注意，防止产生离开事物或论题的本旨而转向诡辩。（编者注：北大1998年真题。感觉不会再出这么宽泛的题目了。不过其中的一些要点值得注意）坚白相盈（盈坚白）后期墨家论辩的论题。与公孙龙学派的“离坚白”相对。墨经经上：“坚白，不相外也。”经说下：“无坚得白，必相盈也于石，一也，坚白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉，可。”他们认为，“坚”与“白”是坚白石的两种属性。人们用眼看时不可得“坚”，用手接触时不可得“白”。一种感官只能感觉一种属性，而坚白石的几种属性是相互包含的，“坚”与“白”是“石”的统一属性，这些属性不因感官的局限性而彼此分开。“坚白相盈”的命题接触到了感