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师说解读与探究预习提示师说，这里的“说”是一种文体。“说”是“议”的意思，因此，“说”是一种议论文体。但“说”也有变体，如柳宗元的捕蛇者说，大多数文字都是叙捕蛇者之言，只在最后才“说”，引出作者的一段议论。而韩愈的马说则是夹叙夹议，属寓言体。本文是“说”的正体，意思是说说“从师”的道理。当时社会风气不重视从师之道，认为从师学习是可耻之事。韩愈写这篇文章，目的就是抨击时弊，鼓吹从师。全文分四段，第一段正面说明，作者将自己对于师道的看法概括为三点：一是学者必有师，二是师者，所以传道受业解惑者也，三是道之所存，师之所存也。这三个观点互相紧密关联。第一个观点说明为什么要有师，第二个观点说明需要什么样的师，第三个观点说明师在何处。第二段批判盛行于士大夫中的对于师道的糊涂观念，也有三点：一是耻学于师，二耻自身之师，三是耻相师。作者通过对这些错误观念的批驳，也便从反面进一步证明了自己的观点。第三段引圣人孔子从师的事例证明“圣人无常师”，得出“师不必不如弟子，弟子不必不如师”的结论。最后，作者点明写作本文的目的，借以表明其“好古人”、“行古道”，坚定从师的决心。全文结构严谨，论证周密，是一篇千古流传的佳作。学习本文，要着重如下几点：1本文是针对当时士大夫们轻师耻师而写的一篇带有很强的战斗色彩的文章，具有鲜明的时代性和战斗性。因此，阅读本文，必须深入了解其写作的时代背景，方可领会文中语句的内在意义和时代意义，体会其批判的锋芒。2本文是一篇说理性的文章，它讲求说理的深刻，论辩的严谨，论证的有力。所以，要认真研读文章的结构，研讨文章的论证方法，探究其论点和论据间内在的逻辑关联。课文详解古之学者必有师。（古代求学的人必定有老师。古：古代，指先秦和汉。学者：求学的人。汉代治经学必有师承，各以家法教授。如孔安国治古文尚书传都尉朝，都尉朝传庸生，庸生传胡常，胡常传徐敖；田何治易经传丁宽，丁宽传田王孙，田王孙传施雠、孟喜、梁丘贺。学生必须严守老师的解说，不能随意更改，也不能立异端杂说。如治易经的孟喜得到一本易家有关阴阳灾变的书，谎称是他的老师田王孙死时枕在他的膝上独自传给他的，他的同学梁丘贺揭露说，他们的老师田王孙死在施雠处，那时孟喜已经回老家了，不可能从老师手中得到这部书。皇帝听说孟喜改变师法，就不任用他当经学博士。）师者，所以传道受业解惑也。（老师，是用来传授道理，讲授学业，解答疑难问题的人。所以：意思是“用来的”，或者“的凭借”，跟现代汉语中表因果关系的“所以”不同。受：同“授”。）人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。（人不是一生下来就懂得知识和道理的，谁能没有疑惑？有了疑惑，如果不跟从老师学习，那些疑难问题，就始终不能解答了。之：指代上句的“道”和“业”。其为惑也：这里的“惑”，指的是“道”与“业”中的那些疑难问题。“为”是强意词，只对“惑”起强调作用，没有实在意义，不译。好比“其为人也”，只能译成“他这个人”一样。）生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。（出生在我前头的人，他懂得道理本来就在我的前头，我应该跟从他而且把他当做老师；出生在我后面的人，如果他懂得道理也在我的前头，我也应该跟从他而且把他当做老师。生乎吾前：即“生乎吾前者”，后面略去“者”，译为“的人”；“先乎吾后”与此同。“乎”，介词，同“于”，在。闻：知道，懂得的意思。师之：就是“以之为师”。）吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？（我是向他学习道理啊，何必知道他是在我的前头出生呢，还是在我的后头出生呢？师：动词，学习。夫庸知其年之先后生于吾乎：是“夫庸知其年之先生于吾乎抑后生于吾乎”的省略写法，译为“哪管他的年龄比我大呢还是比我小呢？”夫，发语词。庸，何、岂、哪。知，知道、了解。年，生年，这里指年龄。之，结构助词，用于主谓之间，无实在意义。）是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。（因此，无论地位高贵的还是地位卑贱的，无论年长的还是年少的，道理存在的地方，就是老师所在的地方。是故：因此，所以。无：这里的四个“无”，都是“无论”的意思。道之所存，师之所存也：道理在哪里，老师也就在哪里。意思是谁懂得道理，谁就是老师。）题目是“师说”，说说从师学习的道理。那么，作者对于师道的基本观点是什么呢？这是读者看到题目，会首先想到的问题。于是作者顺应读者的阅读需要，在第一段开宗明义，阐述自己在这个问题上的主要看法，概括起来有三点：一、学者必有师；二、师者，所以传道受业解惑者也；三、道之所存，师之所存也。这也是本文反复说明和论证的三个观点。“学者必有师”，这里明言是针对学者而言，也就是下文提及的“今之众人”、“君子”、“士大夫”，不是指的“童子”。今之众人、君子、士大夫为什么还必须从师学习？“古之学者必有师”，作者用古代的事实证明，在先秦和汉代，学者都一定从师学习，只是到了近代，人们才把这个好的传统丢弃了。古人真的“必有师”吗？文章没有立即展开论证，但不是没有论证。文章是怎样证明这一点的？让我们先存下一个疑窦，继续研读下文吧。“师者，所以传道受业解惑也”，这里阐明了学者需要的是什么样的老师。学者的老师，不是童子的句读之师，而是传道受业解惑之师。这个“道”指的是儒家之道；这个“业”指的是下文提及的“六艺经传”，即宣传儒家学说的先秦散文。韩愈这个观点很重要，有针对性，有创造性。韩愈生活在佛教极盛的时代，佛教是一种外来的宗教思想，它主张“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清静寂灭者”。这和中国的传统的儒家思想是针锋相对、格格不入的。而同时六朝以来在文坛上又盛行空泛浮躁的骈体文，不利于儒家思想的传播。因此，韩愈大声呼吁传儒家之道，授先秦散文之业，确是“抗颜为师”，反潮流而为之。师者，传道受业，对这一点前人论说很多，容易理解，无须多说；而“解惑”则是韩愈的首创。为什么要解惑呢？韩愈指出，人不是生下就有知识的，人的知识是后天学得的，因此，在学道受业的过程中，不可能没有疑问。有了疑问而不从师学习，这些疑问也就永远不能解决。韩愈这个观点充满了斗争精神。唐代仍在沿袭魏晋以来的门阀制度，贵族子弟都入弘文馆、崇文馆和国子学。他们无论学业如何，都有官可做。因此，当时士大夫中盛行先知先觉的观念，认为自己是天生的才子，从娘肚子里生下来就该做官。韩愈指出“人非生而知之”，这个思想充满了朴素的唯物主义色彩，实际上也给了那些士大夫的荒谬论调以当头棒喝。师者既传道又受业，还要解惑，要求这么高，这样的老师到哪里去寻找？韩愈回答说：“道之所存，师之所存也”，道理在哪里，老师也就在哪里，用今天的话来讲，就是能者为师，谁手里掌握了真理，我们就听从谁。这里有两道难关，一是年龄，二是地位，难道年长的可以拜年少的做老师？位尊的可以拜位卑的做老师？韩愈响亮地回答：“无贵无贱，无长无少”。千百年来，所有的人都奉行“上智下愚”的观念，高贵者聪明，卑贱者愚蠢。而韩愈第一次提出“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”，在真理面前，没有尊卑贵贱之分，这好比是照亮黑夜的明灯，刺破乌云的闪电，使人眼前陡然一亮。但在当时，它却是一个重磅炸弹，引起了那些昏聩无知的士大夫们的一片恐慌。老师为什么可以不分年龄老少呢？作者证明了，我们是以道为师，而不是以人为师，既如此“夫庸知其年之先后生于吾乎！”但是，为什么可以不分贵贱呢？却未见作者论证。韩愈也有疏漏的时候啊，他竟然忘了这么一个大问题！但是，韩愈真的疏漏了吗？请你继续研读吧，你越是研读得细致深透，你会越是为韩愈的文笔所折服哩。嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！（唉，古代从师学习的风尚不流传已经很久了，想要人们对于师道没有疑惑就难了！师道：从师的风尚。道，这里有风尚、风气的意思。之：用于主谓之间，结构助词，无意义。惑：疑惑。这里指的是对于师道的糊涂认识。）古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。（古代的圣人，他们超出一般人很远，尚且要跟从老师而且向老师请教；现在的一般人，他们的才智比圣人低下很远，却把向老师学习看做耻辱。出人：超出一般人。犹且：尚且，还。焉：同“之”， 代词，作动词“问”的宾语。众人：一般人。下圣人：下于圣人。下，低。耻学于师：以学于师为耻。）是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？（因此，圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以成为圣人，愚人之所以成为愚人，原因大概都出自这里吧！益：更加、越发。下句“益”同义。此：指代“从师而问或耻学于师”。从师而问，则圣益圣；耻学于师，则愚益愚。）爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。（人们爱他的孩子，就选择老师来教他；但是对他自己呢，却把跟从老师学习看做耻辱，他们对于从师之道的理解真是糊涂啊！于其身：对于他自己。身，自己。耻师：以从师学习为耻。）彼童子之师，授之书而习其句读者也，非吾所谓传其道解其惑者也。（那些孩子们的老师，是教授孩子们认字写字，帮助他们学习断句的老师，不是我所说的能给大人们传授道理，解答疑难问题的老师。彼：那。授之书：教授童子认字写字。授，传授、教授。之，指代童子。书，文字。习其句读：使其习句读，教授童子练习断句。其，指代“童子”。句读，古人指文辞休止和停顿处。一句话叫“句”，句子中间需要稍稍停顿的地方叫“读”。这里“句读”泛指文章的字句。读，du。传其道解其惑：给大人们传授道业，给大人们解答疑惑。其，与上文“其身”照应，指代大人。按：这个句子是判断句，“彼童子之师”是句子主语，下接一个表肯定判断和一个表否定判断的谓语，相当现代汉语中的“，是，不是”。）句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。（不理解书本上的字句，就向老师学习，不能解决的道、业方面的疑难问题，却不向老师学习，小的句读方面的知识学到了，大的道业方面的疑难问题却反而丢弃了，我未能看出那种人是真正明白了从师之道的啊！句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉：这个句子比较复杂，首先，对句中的“之”字有两种理解，一是认为“之”把宾语前置，所以这句话解释为“不知句读，不解惑”。二是认为“之”是放在主谓之间，取消句子的独立性，因为“句读之不知，惑之不解”是句子的主语。照此，这句话译为“书本上的字句不理解，道、业方面的疑难问题不能解决”。对这两种解释，我们认为都有道理，也都符合文意，可以并存。其次，这句话采用了合叙的方法，即把两个句子拆开来，将其主语和谓语归并起来写。理解的时候要调整语序为：“句读之不知，或师焉，惑之不解，或否焉”。在过秦论里“践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊”也是这种写法。“或师焉，或否焉”意即不知的句读倒要从师，不能解决的疑惑却不从师。或，代词，有的，分别指代“不知之句读”和“不解之惑”。不，fu。小学而大遗：小学，小的方面学到了。小，指的是“句读”。大遗，大的方面丢弃了。大，指的是“惑”。遗，丢弃。）巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。（巫医乐师和各种工匠，他们不把互相拜师学习看做耻辱。士大夫这一类人，反而一听到有人称“老师”称“弟子”等等，就许多人聚在一块儿讥笑人家。巫医：古代巫、医不分。巫的职业为祝祷、占卜等迷信活动，也用药物等为人治病。乐师：以演奏乐器为职业的人。百工：各种手工业工人。不耻相师：不以相师为耻。相师，传统的解释是“互相拜师学习”。但课本解释为“拜别人为师”。课本的解释与“耻学于师”意义重复，故本资料采用传统说法。士大夫：封建地主阶级的文人、士族。族：类。云者：对前面起总括的作用，有“如此如此”的意味。）问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。”呜呼！师道之不复，可知矣。（问他们为什么讥笑，他们就说：“那个当老师的同那个做学生的年龄差不多，道德学问也差不多啊，如果拜比自己地位低下的人做老师，就足够羞惭，如果拜比自己官职高的人做老师，就近似阿谀！”唉！古代那种跟从老师学习的好风尚为什么不能恢复，从这些话里就可以明白它的原因了。年相若：年龄差不多。相若，相似。位卑则足羞，官盛则近谀：是“以位卑者为师则足羞，以官盛者为师则近谀”的省略。谀，y，阿谀、奉承。复：恢复。）巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤!（巫医乐师和各种工匠，君子们不屑于与他们为伍，但现在君子们对于从师学习的见识反而赶不上他们，可真奇怪啊！不齿：不屑与之同列，羞与为伍，意思是不屑一提，看不起。齿，并列，排列。乃：竟。欤：表示感叹的语气助词，相当于“啊”。）第一段作者从三个方面阐明了自己的师道观，为什么提出这些问题呢？是无的放矢吗？不，“师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣”。因为“师道久不传”，所以人们对于师道就存在许多糊涂观念。糊涂表现在哪里呢？一个“惑”字领起下文。与第一段照应，这第二段也从三个方面对当今士大夫们在师道上的糊涂认识一一进行分析批判。“古之圣人”至“其皆出于此乎 ”，这里列出人们的第一个“惑”：耻学于师。这个观念错在哪里呢？作者将古之圣人与今之众人对比说明，古之圣人从师而问，是故圣益圣；今之众人耻学于师，是以愚益愚。对待师道观念不同，态度不同，结果也便完全不同。作者从因果关系的角度证明从师的好处，不从师的害处。你不想“愚益愚”吗？那就得学圣人“从师而问”。圣人犹且从师，我等众人岂能不从师？文章就这样也便从反面证明了为什么“学者必有师”。你韩愈大叫大嚷“必有师”，那些士大夫也许会反问：“难道我们不重师？我们办了多少学校啊！谁家的孩子没有拜老师呢？”由此，韩愈又引出人们的第二个“惑”：重童子之师而耻自身之师。韩愈首先辨明概念，说：“你们讲的师是童子所需的句读之师，不是我说的自身所需的解惑之师啊！”然后从得失的角度分析，重童子之师，句读的知识学到了；耻解惑之师，道业的知识却丢弃了，这是拣了芝麻丢了西瓜，能说你们明白了师道吗？通过这段议论，读者自然也便进一步明白师者为什么必须“传道受业解惑”。“巫医乐师百工之人”至段末“其可怪也欤”，批驳人们的第三个“惑”：耻相师，也就是以相互拜师学习为耻。韩愈为什么特别提出这个问题来分析批判呢？原来韩愈关于师道的第三个观点就是强调相互为师，不管年龄大小，不管地位尊卑，“道之所存，师之所存”，谁手里有真理，就拜谁做老师。而士大夫恰恰以年龄、尊卑作为“耻相师”的借口。所以，对士大夫的这套理论必须痛加驳斥。作者将巫医乐师百工和士大夫对比，前者不耻相师，后者耻相师。而巫医乐师百工之人，“君子不齿”，但在师道的问题上，君子们的识见竟然远远赶不上巫医乐师百工之人，“其可怪也欤！”怪，荒谬之意。君子们的见解荒谬在哪里？荒谬就在于他们自相矛盾，自我掌嘴，无法自圆其说。不齿于君子的巫医乐师百工，在师道问题上的见识足可以做君子的老师，所以“无贵无贱，道之所存，师之所存也”。第一段中没有证明的观点在这里得到了雄辩的证明，你看，韩愈的文章前后照应多么周密！圣人无常师。（圣人没有固定的老师。常师：固定的老师。此句语出左传昭公十七年杜预注。但意思出自论语子张子贡称赞孔子的一句话：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”)孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。（孔子曾经拜郯子、苌弘、师襄、老聃做老师。郯子这些人，他们的贤能都比不上孔子。郯子：春秋时郯国的国君，孔子曾向他请教官职的名称。郯国，位于现在山东省郯城县一带。郯,tn。苌弘：chnhn，周敬王时的大夫，孔子向他请教过音乐的事。师襄：春秋时鲁国的乐官，孔子向他学习弹琴。老聃：就是老子，孔子曾向他问礼。聃，dn。）孔子曰：三人行，则必有我师。（孔子说：“三个人同行，里面一定有可以当我的老师的人。”这句话出自论语述而：“三人行，必有我师焉。”）是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。(因此，学生不一定什么都不如老师，老师也不一定样样都比学生贤能，老师和学生的区别是听到道理有先有后，学问和技艺各有各的专长，只是如此罢了。不必：不一定。攻：学习、研究。)这一段先提出论点：“圣人无常师”，接着陈述孔子从师的事实，又引用孔子的论述加以证明，最后自然地得出结论：弟子不必不如师，师不必贤于弟子。我们在前文已经分析过，作者在第一段正面阐明了自己在师道问题上的基本观点，第二段对错误观念进行了分析批判，从反面进一步证明了自己的观点。为什么这里还要继续证明，而且又特别提出“圣人无常师”的观点呢？这是因为：第一、前文论及“古之学者必有师”、“古之圣人从师而问”，都只有抽象的说明，并无确凿的事实证明，不能令人信服；所以在这里作者列出举世公认的大圣人孔子从师的事实。在古代，圣人孔子尚且从师，“学者”是否应该从师就不言自明了。第二、为什么证明“圣人无常师”？这是因为从汉代以来，治经学必有师承，各以家法教授。这种门派制度存在许多弊端。首先僵化了师生关系，拜了甲为师，就不能再拜乙为师，而且学生必须严守老师的解说，不能随意更改，也不能立异端杂说。其次，盛行门户偏见，各学派之间不仅不能互相交流通融，而且相互排挤，严重影响到儒家学说的传播发展。所以，韩愈提出“圣人无常师”,并以孔子从师的事例来证明。孔子以郯子为师，是“学在四夷”；以师襄为师，是向“位卑者”请教；以老子为师，是跨越门派向道家学习。“圣人无常师”，实际就是提倡打破门派偏见，这是破天荒的说法，所以韩愈不能不被当时的士大夫骂为“狂人”。第三、作者通过这段论证得出“师不必贤于弟子，弟子不必不如师”这便深化了“道之所存，师之所存”的观念。如果说，对这句话的理解，我们在前面还是停留在“不耻相师”的层面，你我之间可以互相为师，那么到了这里，韩愈则进一步指出：即使师生之间也可以互相为师。在“师道尊严”占绝对统治地位的时代，韩愈能提出如此卓越的见解，能有如此师生平等的观念，是多么的不容易。李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。(李家的孩子名叫蟠的，年纪十七岁，喜欢古文，六经的经文和传文都普遍学习了，他不被时俗陋习拘限，向我学习。蟠，pn。古文，即韩愈极力倡导的先秦和汉代的散文。六艺经传，六经的经文和传文。六艺，指诗、书、礼、乐、易、春秋六种经书。乐久已失传，这是沿用古代的说法。传，zhun，解释经书的著作。六艺是古代儒生首先必学科目，汉书儒林传说：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”通，普遍。不拘于时，不被时俗拘限。时，时俗，指当时士大夫中耻于从师的不良风气。)余嘉其能行古道，作师说以贻之。(我赞许他能够遵行古人从师学习的好风尚，所以写这篇师说赠送给他。嘉，赞许。古道，指古人从师之道。贻，y，赠送。)第四段，从表面看，好像说明写作缘起，暗示触动韩愈发表议论的契机，作者写作师说是为了鼓励一个十七岁的孩子学“古文”。但是，结尾的旨意真的在这里吗？如果仅仅如此简单，这是不是一个多余的尾巴？古人写文章讲求凤头、猪肚、豹尾，文章大家韩愈岂能不知个中三昧？原来作者通篇文字，无论说理也好，举例也好，都是言必及古。那末，人们会问，你说的都是前朝的事情，现在已经不适用啦。于是，韩愈非举出现人现事不可：学者有李蟠，“好古文”、“行古道”、“学于余”；师者有我韩愈，“传道受业解惑”，“嘉其能行古道，作师说以贻之”。这便雄辩证明，古人之师道不仅可行，而且正由我韩愈们发扬而光大之！作者如此结尾，等于是高举着“师道”的大旗，向那些“耻学于师”的士大夫下了一道庄严的战书，不可不谓振聋发聩，惊世骇俗，雷霆千钧！特色鉴赏（一）多种多样的论证方法：中国古代散文，尤其是唐以前，不以议论见长。能言善辩如孟子、荀子，也总是在他们的议论文章中运用比喻和寓言故事来帮助说理。相比之下，韩愈这篇论说文却在逻辑思维方面大大超过了前人。突出表现在如下几点：1论证严密、概念明晰。如文章一开头就断言“古之学者必有师”，接着便说明学者之师是什么样的师：“师者，所以传道受业解惑也。”然后又顺乎逻辑的需要说明这样的老师到何处寻找： “道之所存，师之所存也”。这样一环紧扣一环，环环衔接，一气贯通，具有强大的说服力。又如作者提出论点”学者必有师”,前面加一“古”字，即把论据也包括起来，但在本段不作论证，在第二段指出“古之圣人从师而问”，第四段则叙述大圣人孔子从师的具体事例，既然古之圣人尚且有师，“古之学者必有师”也就不证自明了。可见作者的论证周密严谨，真是天衣无缝，滴水不漏。概念明确，作者在开头给师下一定义：“师者，所以传道受业解惑者也”，而在第二段则申明“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也”，这就把“句读之师”和“解惑之师”这两个容易混淆的概念辨明了，有力地批驳了士大夫们的诡辩术。2对比论证，逻辑严明。本文第二段写得最为精彩，这和恰当地运用了对比的论证方法有直接的关系。这段所用的三组对比有一个共同的特点，那就是经过双方的对比，造成了一种强烈的反差效果，都可以用“反而”承接上文，在语意上形成了一个逆接序列。如，“古之圣人”才智高，尚且从师学习；“今之众人”才智低，反而“耻学于师”。通过对比，揭示了“士大夫之族”不从师学习乃违背常理，则作者主张从师学习观点的正确不言自明。这段对比的难能可贵之处还在于，作者运用多种逻辑推理的方法。驳“耻学于师”，作者用了因果推理的方法，指出圣人从师，结果“圣益圣”；今人不从师，结果“愚益愚”。由“果”的优劣，反推出“因”的优劣。驳“耻自身师”，则先用明晰概念的方法，反驳士大夫的诡辩，接着用了得失推理的方法，指出他们重童子之师轻自身之师，是“小学而大遗”，是不合算的糊涂行为。驳“耻相师”，则更是运用了矛盾律的逻辑原理，深刻地揭露了士大夫观点的荒谬。3引用论证，事理俱全。引用是论说文中常用的论证方法，这在现在的学术论文中也是最常见的。本文第三段，作者引述了孔子的言行来进一步阐明自己的观点，这就比前文笼统地说“古之圣人”更加切实可信。有了孔子这样一个强大的支持者，更增强了说服力。而在短短的几行字中，既有孔子从师的事例，又有孔子阐释的道理，不仅语言简洁明快，而且很有说服力。（二）个性化的语言特色：韩愈的散文素以气势充沛、笔力雄放著称，他的这种风格，在本文中，也得到了充分的体现。这一方面体现在句式上，韩愈为文多用排比句、对偶句和联珠句。如“生乎吾前”，“生乎吾后”；“古之圣人”，“今之众人”。这种句式的运用，形式整齐，气势飞动，增强了表现力。连珠，又称顶针、蝉联，民间俗称为“咬字”，即用上一句的结尾字，作下一句的开头，首尾相连，“历历如贯珠”。本文这样的句式很多，如开头的几句：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师”这种句式的运用，加强了句子之间的连接，使论述环环相扣，严密紧凑。另一方面又体现在行文的语气上。丰富的语气表达，可以增强文章的生动性，本文在这方面是相当成功的。如用“嗟乎”、“呜呼”这样的语气词加强感叹，用“彼与彼年相若也，道相似也”这样的摹状语句有声有色地描绘“士大夫之族”的神态，用“如是而已”这样的限止语句表示结论的无可置疑。文章的第二段，一连用了三组对比批判人们在师道问题上的“惑”，得出的结论是一样的，但语气却各不相同。“圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎”，是用推测疑问语气作判断；“小学而大遗，吾未见其明也”，是用肯定语气作判断；“巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤”，是用惊诧语气作判断。这种错综变化的语句，使议论更生动，说理更深刻。问题探究学习本文，有两个问题值得深入探讨，一是文章的中心论点，二是课文的思想内涵。第一个问题：语文学界早两年争论的焦点是文章有没有中心论点。传统的和现行的教学参考书都认为有，中心论点是“古之学者必有师”。文章起始提出中心论点后，便指出“师者，所以传道受业解惑者也”，从正面申述中心论点。接着紧扣“解惑”二字，从不从师的危害说明从师的重要，从反面申述中心论点。最后紧扣“传道”二字，阐明道之有无是择师的唯一标准，为下文针砭时弊张本。第二段批判不重师道的错误态度和耻于从师的不良风气。此段分三层，第一层把“古之圣人”从师而问和“今之众人”耻学于师对比，指出是否尊师重道，是圣愚分野的关键；第二层以为子择师而自己不从师对比，指出“小学而大遗”的谬误；第三层以巫医乐师百工之人与士大夫 之族对比，批判社会上轻视师道的风气。第三段以孔子为例，指出古代圣人重视师道的事迹，进一步阐明从师的必要性和以能者为师的道理。第四段赞扬李蟠“不拘于时”，“能行古道”，说明本文写作的缘由。但是，有许多语文教师不同意上述分析，认为本文没有中心论点，只有中心论题。论题就是题目，说说从师的道理，文章自始至终围绕这个论题展开论述。第一段从正面说明，提出自己在师道问题上的三个观点，即“学者必有师”（不是“古之学者必有师”。“古之学者必有师”是一个事实，用来证明“学者必有师”）、“师者，所以传道受业解惑者也”、“道之所存，师之所存也”。这三点的关系是，第一点说明学者为什么要从师，第二点说明学者的“师”是什么样的“师”，第三点说明学者的“师”在哪里。这三点构成了韩愈的师道观，它们之间是一种紧密关联的并列关系。而与之相应，作者在第二段指出当时的士大夫在师道问题上三点“惑”，对它们的分析批判，目的是为了从反面论证上述三个观点。驳斥 “耻学于师”，证明了第一点，说明学者从师的必要性；驳斥 “于其身也，则耻师焉”，证明了第二点，进一步明确学者需要什么样的老师；驳斥“位卑则足羞，官盛则近谀”的“耻相师”，证明了第三点，强调从师必须“无贵无贱，无长无少”，坚持以能者为师。第三段和第四段则用事实证明上述三个观点。第三段用大圣人孔子从师的事实证明第一段的“古之学者必有师”、第二段的“古之圣人从师而问焉”；用孔子从师不分门派、不分贵贱、不分贤否，以能者为师的事实证明“道之所存，师之所存”。第四段现身说法，证明师道之可行。对于课文的中心论点，本书采用了后种说法。你认为上述两种说法哪一种较妥，为什么？第二个问题；本文的思想内涵十分丰富而且深刻，文中有许多至理名言，比如“师者，所以传道受业解惑者也”，深刻全面地阐明了教师的职责，至今仍然是衡量一个优秀教师的重要标尺。又如“人非生而知之者，孰能无惑？”“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”，一直指引着人们不计地位高低，不拘年龄大小，以能者为师，虚心学习。但是，你读师说，不能只停留在对文字的欣赏，也不能只是隔靴搔痒学点皮毛。我们常常说，为了坚持真理，为了振兴国家，要敢做出头鸟，敢当弄潮儿。但是，“弄潮儿向涛头立，手把红旗旗不湿”，那需要极大的勇气和能耐啊！要知道，我们民族的传统是专打出头鸟的！但是，韩愈却做了出头鸟，当了弄潮儿！师说是韩愈射出的一支响箭，是他扔出的匕首和投枪，是他向当时的权贵和时俗发出的一道战书。你读师说，必须潜入到文字的背面，文章的深处，听出它的厮杀声，嗅出它火药味，方能学到韩愈的胆略和勇气。你有这样的听觉和嗅觉吗？请说说自己的感受。探究思路：第一个问题：对于这个问题的探讨，是为了理解中心论点在文章的地位和作用，理清文章内在的逻辑关系。中心论点，是作者在文中说明或证明的那个中心观点，作者无论是摆事实还是讲道理，都当是围绕这个中心观点而展开。“古之学者必有师”不可能是师说的中心论点，有这种说法的人是受定向思维的限制，因为一般的议论文都是开篇见山，一提笔便点出中心。如果说这是中心论点，那言下之意是有人不承认“古之学者必有师”，因此文章应当围绕这样的思路展开：古之学者是不是有“师”呢？古之学者为什么“必有师”呢？古之学者有什么样的“师”呢？显然，师说全不是这样的，那种把“古之学者必有师”定格为中心论点的说法，没有揭示文章内在的逻辑关系。本书认为师说没有中心论点，只有中心论题，作者先从三个方面阐明他有关“师道”的观点，接着对应批驳了当时人们在“师道”问题上三个糊涂观念。作者引述孔子从师的事实，是为了证明“古之学者必有师”，既然古之学者必有师，因此（今之）学者也当必有师。所以，“古之学者必有师”不是文章的中心论点，而只是作为一个论据，用来证明“（今之）学者必有师”。第二个问题：对于这个问题的探讨，要结合作者写作的时代背景。韩愈生活的时代，从皇帝、王公大臣到地方官吏都信奉佛教，而韩愈却以辟佛为己任，在师说中大肆鼓吹传儒家之道，授六经之业，公开与皇帝老子唱对台戏，这本身就冒着很大的风险，需要很大的勇气。达官贵人自以为是无师自通的天生龙种，韩愈却胆大包天，将他们统统斥为愚人。韩愈大声吆喝:“人非生而知之者，孰能无惑”，你们“惑而不从师”，所以“愚益愚”。自魏晋以来门阀制度盛行，重门第，严士庶，韩愈却反其道而行，提出“无贵无贱”“道之所存，师之所存”。当时代表封建秩序的师道尊严盛行于世，学生对老师只能唯唯诺诺，而韩愈对此予以当头棒喝：“师不必贤于弟子，弟子不必不如师。闻道有先后，术业有专攻，如此而已。”把那一套封建礼都教和封建秩序，砸得个稀里哗啦。韩愈不仅在理论上与权贵们抗争，而且还“奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，抗颜而为师”，在行动上扯起从师的大旗，与权贵们分庭抗礼。为此，韩愈遭“群怪聚骂”，“以是得狂名”，受到统治者百般诋毁攻击，还多次被贬谪发配。如柳宗元说：“居长安，炊不暇熟，又挈挈而东。如是者数矣。”但是，韩愈始终如一，无怨无悔。他在晚年上佛骨表，力谏宪宗“迎佛骨入大内”，触犯“人主之怒”，差一点掉了性命，最后被贬为潮州刺史，一家人皇皇从长安逃难，小女儿也惨死途中。面对弥天大祸，韩愈慷慨陈辞：“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！”表现了刚直不阿，至死不渝的决心。读师说，最重要的就是要从字里行间读出韩愈的这种骨气，这种硬骨头精神！最新精品资料
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