亚里士多德《政治学》读书笔记

亚里士多德政治学读书笔记(-0- :3：16) 转载标签: 亚里士多德政治学政体的分类实证研究城邦公民文化古希腊百科全书式的思想家亚里士多德是政治学的开山鼻祖。她第一次将政治学从其她学科中分离出来,并形成了自己独立的研究领域。她拟定了政治学的研究对象和研究措施,使政治学真正成为一门系统的学科体系。 政治学一书中,亚氏以城邦作为政治学的研究对象，研究所谓“至善”的城邦。书中,一方面是对于抱负城邦的探讨。全书分为八卷。第一卷应当是一种前言。政治学应当从何处开始。什么是城邦:一种追求至善的涉及其她一切的共同体就是城邦。亚里士多德从一开始就批评了一种谬论即觉得治城邦如治家,家长、主人、政治家和君主事实上是一种意思,区别仅在于治理人数的不同而已。按照亚里士多德的说法,治国与治家是不同样的,家务管理者与政治家也是不同样的。从第二卷开始，亚氏开始讨论多种政体了。政体的研究也是全书的核心和核心。“我们准备考察,对于那些最能实现其生活抱负的人来说,最佳的政治共同体是什么。”亚氏觉得政治学是一门实践的科学,因此要研究所谓的抱负政体,更要考察现存的多种不同的政体。抱负政体应当是可以实际可用的,因此最佳的政治共同体是由最能实现其生活抱负的人来实现的。这种处在抱负与现实之间的中庸主义式的思想贯穿着全书的始终。“吾爱吾师，吾更爱真理。”第二卷中亚氏开始了对其师柏拉图及其抱负政体的强烈批判。她觉得，“城邦的本质就是许多分子的集合”,反对柏拉图整洁划一式的最抱负的城邦组合形式。她还反对妻子财产共有等等柏拉图的共有制的思想。接下来，亚氏批判了柏拉图法律篇中平民政体和寡头政体两种最坏政体形式的结合体共和政体。在最后，亚氏还比较分析了斯巴达、克里特、迦太基等不同的政体形式,城邦的基本要素是公民。公民的本质决定城邦的本质,因此要研究城邦，一方面要研究公民。在第三卷的开始,亚氏开始讨论公民的定义。“凡有资格参与城邦议事和审判事务的人”就是该城邦的公民。这就是说，只有享有平等政治权利的人才是公民，只有由这样的公民构成的政治团队才是公民。紧接着，开始讨论善良之人的德性与良好公民的德行与否相似。结论是:“虽然不具有一种善良之人应具有的德行，也也许成为一种良好的公民。”在此之后，讨论来到了全书的重点部分政体的分类。亚氏将政体分为正宗政体和变态政体两类。正宗政体：君主政体、贵族政体、共和政体;变态政体：僭主政体、寡头政体、平民政体。亚氏对多种政体进行了比较。特别是对于寡头政体和平民政体的比较。寡头政体崇尚财富,觉得由富人当政,政治权利的不平等分派看做正义；平民政体追求自由，觉得一切都应当平等,使政治权利的平均分派为正义。接下来,亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。她觉得,由多数人掌权是合乎公道的。接着自然地转为多种政体的问题。当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，是众人德性堕落的成果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。在亚氏看来,共和政体和贵族政体,都是平民政体和寡头政体的某种混合,区别在于前者倾向平民而后者倾向寡头。最优良的城邦，在亚氏看来,是中产阶级占统治地位的政体，由于中产阶级人数最多,从整体上占有着巨大的财富，个人而言,既不富有,也不贫穷,因此可以保持整体上的稳定。并且 中产阶级讲求平等，注重德性,可以更容易做到“中庸”的美德。在第五卷，亚氏开始讨论多种政体覆灭更替的因素，以及保存政体的最佳措施是什么。一方面是平民政体和寡头政体的冲突。主线因素是两者的正义观不同：自由和财富的对立。另一方面，平民和寡头的冲突引起僭政,由于僭主欺骗双方，使她们觉得只有在僭主的统治下才干使双方得到安宁,可实质确是，挑拨双方的互相斗争才是僭主维持自己权力的法宝。僭主因不合法的权力产生恐惊，并由于这种恐惊而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长期维持。这也是僭主制的保全措施。在最后的七八两卷,亚氏从新回到了对于抱负城邦的讨论。最优秀的政体就要有最值得选用的生活。对于幸福的人，幸福的城邦的讨论。以及对于土地分派，共餐制,子女的抚养和教育问题,音乐、文学等等具有柏拉图式抱负观的讨论。这也阐明亚氏的思想究竟在某些方面被其师柏拉图深深的影响。总之，亚里士多德是政治学的创始者，是古希腊政治理论的集大成者。政治学也是典型中的典型。其中有关城邦，政体,法制等政治思想深深的影响了此后的政治家和学者。黄华莉：亚里士多德政治学的读书笔记黄华莉 -09411:27:07 阅读38 评论0 字号：大中小订阅 一、基本概述亚里士多德政治学的著述是一定历史背景的产物,在亚里士多德的时代，奴隶制已经发生了重大危机，社会力量开始发生变化,诸多原有城邦的统治岌岌可危。亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级的立场,与其师柏拉图希图通过一种抱负主义的极端“哲学王”的统治抱负相反，希图通过对现实城邦的考察比较以一种调和的中庸的更为实际的途径去谋求优良城邦的建立与存续，一方面将政治学从哲学伦理学里分野出来，以分科学的方式去研究国家的理论、政体的理论、法治的理论等等。通读完政治学这本书之后,我们会发现事实上该书是一本未竟之作，这本书的大体内容可分为两大部分：一是论述抱负国家,涉及了卷二、三、七、八,这部分是在未挣脱柏拉图的影响而从应然的视角去构思抱负国家的;二是论述现实国家,涉及卷四（政体的分类)、五(讨论多种政体覆灭更替的因素,以及保存政体的最佳措施是什么)、六(讨论了平民政治和寡头政治的专门组织),这部分是在她从应然视角转换到实然视角之后完毕的。从整体的内容来看，亚里士多德政治学论述了城邦(国家）的目的和来源、政体及其分类以及互相转换、政体的变革和革命、抱负政体的形态、中庸理论、分权理论，还论及了法治与人治、个人与国家、社会与国家以及教育等问题。但中心始终是环绕何谓抱负城邦和优良城邦以及如何建立优良城邦并使之存续下去。政治学通篇都洋溢着浓烈的伦理学的气息,她觉得一种人要达到完美的善，必然要倾向于过政治生活，由于“人天生是政治动物”。伦理学研究的是个人的善，而政治哲学研究的是集体的善,国家政治就是要实现公民的最高善德,因此其论述抱负的城邦就是能实现和达到至善的目的,而优良的的城邦就是使人们能过上幸福的生活。亚里士多德与柏拉图之间的差别的本源就在于亚氏身为一种外邦人,主线不具有柏拉图的这种生活体验，因而她更也许以一种局外人的身份,从纯客观事实出发,以她的正宗政体与变态政体的原则，疏理50多种希腊城邦的政制现实，并探讨任何一种政制也许得以保全、持久的途径。因此在亚里士多德那里，政治事实上就是一门“可行的艺术”。所谓“可行”即体目前政治学提出的五大问题上（2.P18）。在这里，亚氏不愧出身于医生世家，她在看待城邦政制问题之时，自始至终怀有一种“医生的眼光”,简而言之，她看待现实城邦的眼光是:一方面是诊断,即明确什么样的是病态的，什么是健康的。变态政体就是病态政体，如想保全并维持，必须过渡到健康政体,即正宗政体；另一方面是治疗,即任何一病态政体过渡到健康政体的现实途径，对于多种政体的种种道路选择或治疗方案,亚里士多德的讲述是非常详尽的;最后,探讨一般政体的消灭和保全的因素何在，即何种措施可以避免健康政体堕落为病态政体。二、构造与内容评析在卷一当中,作者采用溯源的措施探讨了城邦的来源问题，其觉得城邦是人类本性的规定自然发展起来的，城邦是处在自然的演化，而人类是自然趋向于城邦生活的动物，其目的并非只是为了人类的存续，更为重要的本质是体现美德和正义的优良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的这个链条中她还探讨了个人与国家,社会与国家的关系。但重要是在家庭层次上论述的，她觉得,政治学是从家庭开始的，因素是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些觉得治城邦如治家,家长、主人、政治家和君主事实上是一种意思，区别仅在于治理人数的不同而已。在当时的希腊，基于血缘的家族政治链条在一种时期被砍断了。对此，人们的记忆是,君主制被贵族制取代,贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一种古老的政治故事:当一种僭主的妻子抱怨她留给后裔的权力被严重削弱之时,僭主答道：“恰恰相反,是加强了，由于权力的被制约使王位的稳固有了保证。”亚里士多德像诸多哲学家同样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着主线的不同。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是，与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”,由于人们天性如此,有人天生是自由人,有人天生是奴隶。亚里士多德不是一种只会唱高调的人。尽管某些自由主义者有足够的理由仇视她，这个古老的道理最后还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。因此统治术提成两种：针对自由人的和针对奴隶的。亚里士多德接下来谈了有关“获取”的技艺,即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有协助的一点是财富对于一种统治者来说是应当考虑的,但她们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题同样。固然，由于国家比一种家庭更需要金钱,因此有也许有政治家致全力于理财。同步，亚里士多德还继承了柏拉图的某些观点觉得灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性,即主人的技艺,也就是理性；而臣民只需对其有用的理性就足够了。即:每个人具有着相似的德性，但其构成和限度不同。男人的勇敢体现于发号施令,而女人的勇敢体现于服从。第二卷作者讨论了抱负城邦和优良城邦的问题。亚氏显然是不批准柏拉图式的抱负政治模式的，由于没有人能实现那种生活抱负。但亚氏但愿人们可以尽量实现善的生活。因此最佳的政治共同体是由“最“能实现其生活抱负的人来实现的，既不是神,也不是堕落的人们。亚里士多德就开始了对于柏拉图抱负国中共产主义模式的批评。柏拉图的抱负国建立在一种重要的逻辑基本上,即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是:国家的最抱负的组织模式是整洁划一的，国家各部分如人身体各部分同样。亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然，由于它忽视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中摸索城邦的来源是遥相呼应的。亚里士多德提出一种相称有力的观点:城邦的本质就是多样性。在这里,亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的进行了批判觉得它损害了人与人之间的友谊，共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。此外,她还从制度层面集中批判了法律篇批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式，从而使选举容易被特定群体左右。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的见解:政治学是一门需要革新的技术，但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法逼迫人们服从,只有习惯才干做到。 第三卷作者从“德性”角度辨别了好人和好公民之间的差别，提出了公民的基本定义。亚里士多德觉得一种善良的人是一种好人,但并非一种好公民;而一种并非善良之人也不阻碍其成为一种好公民。而公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人,对当时来说，基本这就是城邦政治生活的所有,因此公民的首要特性在于对于政治生活的关注。在其辨别好人和好公民时,我们可以看到亚氏将政治独立与伦理的一面。然后是政体。这部分始终以来似乎相称受人关注，亚里士多德的政体思想集古希腊之大成,并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是:对的的政体以正义为原则，以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。对的的政体分为三种:君主制、贵族制和共和制,相应的变体也有三种:僭主制、寡头制和平民制。但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？亚氏说,由于富人普遍是少数,穷人普遍是多数，因此对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种原则都不是主线问题，重要的是,寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的，前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说,她们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一种侧面。因此亚里士多德教导说,真正重要的在于人们应当意识到,城邦并非为了生活而存在,而是为了优良生活而存在,否则奴隶和畜生也可以构成城邦。进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。虽然法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此，亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。然后是另一种问题:如何面对城邦中极为杰出的人?雅典等城邦的做法是陶片放逐，由于部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决措施是所有人心甘情愿跟着这样的人,奉她为王。问题是，如何使这样的人获得和交出王位?由于城邦不仅仅是一代人的事，它关系到一代代人,因此若无一种习惯或者制度,这显然比失去一种哲人的统治更可怕。可是如何的制度才干保证我们真正发现这样的人?当这个人去世后来，如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后,如何在一种现实的城邦中实现这一点? 作者有关古代社会的论述就是这样的。她讲到,当城邦中德性较高的人越来越多后，君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体,在亚氏看来，显然是众人德性堕落的成果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时，这种平民政体就不复成为一种政体了。共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解,都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合,区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值原则是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”，即完美的混合。共和政体的成员,应当无一人故意组织此外形式的政体。但是仅仅考虑权力的分派和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题,城邦的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦,在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体,也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活,并且“中产阶级”讲求平等,注重德性,可以更容易做到“中庸”的美德。紧接着亚氏还讨论了整体变更的因素，一方面是平民和寡头的冲突。她们的冲突是由于财产问题及分派的不均吗？不是。在亚氏看来，两者的冲突是由于信奉的不同,即正义价值观的不同。自由和财富(近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代）,两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生,但是对于两种信奉冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。另一方面,平民和寡头的冲突引起僭政，由于僭主欺骗双方，使她们觉得只有在僭主的统治下才干使双方得到安宁,殊不知在僭主看来,挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的希耶罗则更可以明了这点。僭主因不合法的权力产生恐惊,并由于这种恐惊而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺，使自己的行为符合法律,从而使僭政得以长期维持。第四、五卷在后三种政体上讨论了各个政体的不同形式和组织、灭亡与保存。作者延伸了她在尼各马可伦理学里的“幸福的生活在于无忧无虑的德性,而德性又在于中庸”的观念，觉得中产阶层最具有这种特性，城邦由她们占主导地位可以兼顾贫富两个阶层的利益，也可以保证城邦的稳定。平等涉及数目上的平等和比例上价值或者才德的平等两方面,对平等的片面结识会导致政体的覆灭和变更，因此看待平等应两方面兼顾;为了避免某个部分的势力过度膨胀,要么把行政管理权和行政官制分别授予对立的两部分,要么就增长中间阶层的力量以避免由于不平等导致的动乱。作者在第六卷详尽讨论了平民政治和寡头政治的专门组织,发现平民政治重要特性在于主张平等，但是不考虑资格;主张自由,但着眼于放纵;指出看待对立阶级不可以去欺骗而应当慷慨以避免政体的崩溃。作者在第七卷探讨最优秀政体和最值得选用的生活，这里提出了善的分类：外在诸善（例如财富)、身体诸善、灵魂诸善。灵魂诸善是最崇高的，由于它比享有极大的外在的善会产生更大的幸福,并且由于它的存在，前两者才是合适的，“最优良的生活对于个人或城邦共同体而言,是具有了足够的需用的德性以至可以用拥有适合于德性的行为的生活”。作者还描述了她的抱负国:一定规模的人口、领土,尚有公民的品格，这是城邦构成的必要条件；农民、手工业者、武士、富人、教士、法官,这些是城邦的部分;应当让某些人年轻时是武士，年长后是统治者，最后成为教士，由于她们拥有了闲暇时间，土地财产应当属于这个阶级而不是耕种者,由于耕种者不是公民而是奴隶或者是农奴。农民、工匠都不是城邦的公民,只有武士、统治者、教士始终是城邦的有机部分。土地还要部分的国有化,把它作为共餐的消费，对于私人土地，每个公民应当有一块接近疆界的地和一块接近都市的地,这样既可以公平也可以让人们关怀保卫国土。 最后一卷重要讨论了教育,幸福一方面依赖于美德,另一方面是外在诸善,美德依赖于本性、习惯和合理的生活规律,教育与美德所依赖的后两者有关。教育又是为了培养崇高的情操的,因此不应当局限于技艺。肉体的发展早于灵魂，嗜好的发展早于理性,因此教育也应当先从肉体开始,次为嗜好,次为理性。尚有,教育是为了培养公民适合于政体的品格而实行的。教育应当立足于中庸、也许的与合适的准则。三、一点研究措施和特点总结以上是从构造和内容的角度来记录的，此外，从措施论的角度，该书的研究措施及特点如下：一方面，作者半途抛弃了从老式的理性思辨构建抱负国家的逻辑思考方式，转而探讨切实可行的最佳国家,最后形成了抱负与现实,应然与实然错宗交错的更为复杂的理论体系。另一方面，在论述城邦的目的和来源问题上,作者采用了由事物的来源来探讨事物的属性的措施即我们常说的发生学的或者叫做溯源的措施;而在论述抱负城邦、优良城邦以及各类政体的时候,则采用了历史的和实证的措施。第三,亚氏的政治理论是植根于道德语言之中的,虽然不像柏拉图那样用“善”的理念来思辨国家构筑起政治理论体系,但是她与柏拉图同样都树立一种到的终极目的作为城邦的主线目的。萨拜因指出亚氏政治哲学中“国家的道德性质不仅支配并且可以说完全笼罩着它的政治性质和法律性质”。虽然,亚氏把政治学和伦理学分了开来，但亚氏仍然有着深厚的国家伦理化，政治伦理化的色彩。例如麦金太尔就觉得亚氏体系中的伦理学与政治学两者都属于有关人的幸福的实践科学,研究什么是幸福,幸福由何种作为构成，如何达到幸福。前者告诉我们和中生活形式对幸福生活是必要的；后者（政治学）告诉我们何种宪制以及何种政体的产生并维护这种形式。第四,亚氏的政治理论涵盖抱负和现实的两大领域，她对现实政体类型及各自的制度安排都作了描述与概括,她的政治逻辑也贯穿了抱负国家和最佳国家这两个层面。亚里士多德政治学读书笔记轴心时代是人类历史上最为重要的时刻之一。在希腊，尽管过去人们对于祖先和神灵有着类似于在中国一般的敬意和崇拜，但是这种敬意和崇拜先是随着逐渐平民化的革命从政治上逐渐驱逐，又在被哲学家们谋求智慧和真理的努力所逐渐打破。苏各拉底的死意义重大的一点是一颗古往今来也许是最伟大的头脑中思想火花之熄灭并非由于专制君主或寡头出于控制思想的需要和对于独立思想者的恐惊,恰恰相反,是出于民众的无知、对真理的恐惊和老式的力量。柏拉图因此对民主政治不抱好感。这位抱负主义者因此走向了理性主义极端的一种高峰也即追求“类神牧”的或者“哲学王”的统治（另一种高峰显然要等到欧陆自由主义的代表人物们如卢梭和康德等的浮现来补充)。然而可贵的是,严谨地秉持“中庸”之道的亚里士多德对她的教师进行了可贵的背叛。尼格马可伦理学相称完整地论述了一种完整的人在德性和品质上所能达到的高度,但是，一种人要达到这样的高度显然不也许与她所处的政治环境分开，由于“人天生是政治动物”。因此亚里士多德开始准备讨论什么是比较抱负的政治体制。第一卷仍然应当视为对展开论述的一种准备工作。政治学应当从何处开始?家庭，因素是城邦的基本构成单位就是家庭。但是亚里士多德从一开始就批评了那些觉得治城邦如治家,家长、主人、政治家和君主事实上是一种意思,区别仅在于治理人数的不同而已。我们必须注意的是，古代中国的政治关系由血缘的家庭关系演化而来，因此家长制、宗族关系、大宗权和父权是普遍存在的。当孔子说“齐家治国平天下”时，我们应当牢记,那是当时的真正政治形态，由于事实上治理“国”的统治者们,正是以管理家族的方式统治的。但是在希腊这不同。基于血缘的家族政治链条在一种时期被砍断了。对此,人们的记忆是,君主制被贵族制取代，贵族制又被民主制取代。正如古希腊普遍提到的一种古老的政治故事：当一种僭主的妻子抱怨她留给后裔的权力被严重削弱之时，僭主答道:“恰恰相反，是加强了,由于权力的被制约使王位的稳固有了保证。”亚里士多德像诸多哲学家同样注意到了治家与治国、牧畜与牧人有着主线的不同。但是亚里士多德并不是一种天生的自由主义者,“中庸”和实际永远是我们理解亚里士多德的最佳注解。亚里士多德尽管承认“并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人”，但是,与柏拉图“构成人的材料”的神话如出一辙，“自然打算让人们这样,一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力”，由于人们天性如此,有人天生是自由人，有人天生是奴隶。亚里士多德不是一种只会唱高调的人。尽管某些自由主义者有足够的理由仇视她，这个古老的道理最后还是被熊彼特们在“人生而平等”甚嚣尘上的年代以精英民主主义曲折地但是无可置疑地辩护了。因此统治术提成两种:针对自由人的和针对奴隶的。第一卷对于这个问题的论述到此暂告一段落,由于正题还没有被引入。亚里士多德接下来谈了有关“获取”的技艺，即致富术。这一段对于我们把握致富术对于城邦的重要性有协助的一点是财富对于一种统治者来说是应当考虑的,但她们不应以此为目的。正如家长应当考虑家庭成员的健康，但是这是医生们必须考虑的问题同样。固然，由于国家比一种家庭更需要金钱,因此有也许有政治家致全力于理财。下面一段更可使我们看到亚里士多德与柏拉图的继承性。灵魂天生由统治和服从的两部分构成，既然统治应当出于德性，那么统治者就应当具有完美的伦理德性,即主人的技艺，也就是理性;而臣民只需对其有用的理性就足够了。即：每个人具有着相似的德性,但其构成和限度不同。男人的勇敢体现于发号施令,而女人的勇敢体现于服从。第一卷所要讨论的问题，如主奴关系、夫妻关系、致富术等已基本完毕。要注意的是,这些都还重要是亚里士多德在家庭层次上的论述。由于先前我们已经说过，城邦由家庭构成。第二卷开始,亚里士多德开始讨论政体问题。第一句是非常故意思的：“我们准备考察，对于那些最能实现其生活抱负的人来说,最佳的政治共同体是什么。”亚里士多德既不抱负化又不庸俗化的习性在这一句中展露无遗。亚氏显然是不批准柏拉图式的抱负政治模式的,由于没有人能实现那种生活抱负。但亚氏但愿人们可以尽量实现善的生活。因此最佳的政治共同体是由“最“能实现其生活抱负的人来实现的,既不是神，也不是堕落的人们。这一句话是值得注重的，由于紧接着,亚里士多德就开始了对于柏拉图抱负国中共产主义模式的批评。柏拉图的抱负国建立在一种重要的逻辑基本上,即最完美的国家内在类似于最完美的个人灵魂，也就是：国家的最抱负的组织模式是整洁划一的，国家各部分如人身体各部分同样。这是古希腊哲学家们师法自然的一种体现。但是亚里士多德驳斥这种观点恰恰是违背了自然,由于它忽视城邦的自然，却把它等同于个人的自然。这里和第一卷中摸索城邦的来源是遥相呼应的。亚里士多德提出一种相称有力的观点：城邦的本质就是多样性。正如尼格马可伦理学中提到的，亚里士多德对于共产主义和妻子共有制的批判一方面立足于，它损害了人与人之间的友谊。亚里士多德在政治学中的论述更是典型:一件东西要引起人们的关怀和钟爱,重要有两点,即它是你自己的，并且它是贵重的。同步她还论述了共有制引起的对于身份认同的破坏以及由此带来的无序和混乱。亚氏在建立城邦的具体技术上对于柏拉图的批判我们暂不讨论，接下来的批判集中在法律篇上,尽管普遍觉得这篇论述已相对抱负国接近现实。然而亚氏仍然批评它结合了平民制和僭主制这两种最坏的形式,从而使选举容易被特定群体左右。这种批评，值得注意之处在于它是制度上的。亚里士多德的确是一种深思熟虑的实用主义者。但是亚里士多德仍然是一种念念不忘美德作用的古希腊哲人。在论及其他政体时,亚氏指出，防治犯罪不仅在于分派,还在于培养节制的习俗。这与现代的观点截然不同。自由主义者显然坚持如何使用财富并非国家社会所应干涉，我们所可以的仍在于以法治与制度来防备问题的发生而并非道德化地履行权力。这也许是由于自政治学“现代化“后权力因素终于脱离伦理而独立的缘故。我们不否认亚氏的解决之道是一种比较好的措施，但是研究政治学的人需注意,权力，永远是你身边的一头野性并未全然消失的狼狗。我们继续乘着“中庸“之舟在亚里士多德的思想中遨游。接下来亚里士多德对于法的变革提出了重要的见解:政治学是一门需要革新的技术,但是变法的危险是会削弱法律的威力。法律无法逼迫人们服从，只有习惯才干做到。中国百年来的变法家与革命家,似乎都没有好好地阅读亚里士多德。接下来重要是描述性的，对于各城邦政体好坏的考察和政治家的奉献。需要注意的是，在那个时代,实行共餐制的斯巴达、克里特和迦太基似乎普遍受人夸奖，这与亚氏似乎同其教师同样较为推崇贵族制究竟是互为因果还是如何目前还不清晰。不管如何，亚氏的观点始终趋于保守和非理性主义，例如她提到政体逐渐地偏向平民化有时是出于偶尔的，而从她的字里行间我们也看到立法者并不能决定政体的发展方向。至少，亚里士多德在不动声色地阐明这点。第三卷是亚氏立论的重要篇章。一方面是有关公民的定义,公民即有资格参与城邦议事和审判事务的人，对当时来说,基本这就是城邦政治生活的所有，因此公民的首要特性在于对于政治生活的关注。接下来的论述似乎与尼各马可伦理学联系相称紧密：善良之人的德性与良好公民的德性与否相似？亚氏的回答是并非善良之人并不阻碍成为一种好的公民。如果容许我们借此无限发挥，那么我要说,这种将政治独立于伦理的思想实在对于政治学的近代化有着重要的意义(这里的论述简直可以作为斯宾诺莎神学政治论的一种导言）然后是政体。这部分始终以来似乎相称受人关注,亚里士多德的政体思想集古希腊之大成,并影响了西塞罗等一批重要的思想家。普遍的且扼要的对于政体思想的描述是：对的的政体以正义为原则,以统治者利益为最高的政体都是它们的变体。对的的政体分为三种：君主制、贵族制和共和制,相应的变体也有三种：僭主制、寡头制和平民制。但是我们对亚里士多德的理解不应当在此止步。寡头制和平民制是按照居统治地位人数多少来划分还是按照财富的多少来划分？亚氏说，由于富人普遍是少数,穷人普遍是多数,因此对这两种政体的划分往往有上述两种误解。但这两种原则都不是主线问题,重要的是，寡头制的人民和平民制的人民对于正义的侧重点是不同的,前者在于财富，后者在于自由。亚里士多德说，她们都仅仅看到了正义照亮了自己的那一种侧面。如果再容许我发挥的话，我要说，哈耶克和罗尔斯,以及ne-iberalism和nw-lbral的争论，似乎也没有跳出这个局面。因此亚里士多德教导说，真正重要的在于人们应当意识到,城邦并非为了生活而存在,而是为了优良生活而存在，否则奴隶和畜生也可以构成城邦。忽视古典哲学家们对于伦理在政治中的重要性的表述永远是不明智的。亚里士多德是一种务实的柏拉图，她把柏拉图的次好变成了最佳，但是我们有理由相信，她和柏拉图在最高层面上,或者说在不属于这个世界的那一部分上是相通的。进一步，亚里士多德论述了城邦的权力归属问题。虽然法治可以避免激情,但是法律的制定仍然受到利益群体的影响。对此,亚里士多德并没有给出什么样的法律才是恰当。如果我们有悟性，也许可以猜想到，在亚里士多德这样的智慧者看来,试图用理性的筹划来设计制度或方式来达到这一点,是不也许的。也许有人能做到，但这极需要运气。然后是另一种问题：如何面对城邦中极为杰出的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐,由于部分超过整体是危险的。但是亚里士多德说，这显然不符合城邦之目的是为了最高善。因此解决措施是所有人心甘情愿跟着这样的人，奉她为王。问题是,如何使这样的人获得和交出王位？由于城邦不仅仅是一代人的事,它关系到一代代人，因此若无一种习惯或者制度,这显然比失去一种哲人的统治更可怕。可是如何的制度才干保证我们真正发现这样的人?当这个人去世后来,如果城邦中再没有这样的人，政权如何平稳过渡?最后，如何在一种现实的城邦中实现这一点?倘若我们以此来诘问亚里士多德的论述，那么我们是犯了把政治学当成抱负国来阅读的错误。由于亚里士多德从一开始就没有打算凭空设计一种最佳的城邦，相反，她所孜孜追求的，应当是一种最恰当的城邦,也即最符合本地风土人情的最佳城邦。因此亚里士多德对于君主制之描述，如果不把它单纯当作是对历史的记叙,则应当理解为亚里士多德的意思是容易找到德性明显高出常人的人的城邦最适合君主制。隐含的意思是,德性局限性的民众中最容易产生君主,而这样的统治也最合适她们。亚里士多德有关古代社会的论述就是这样的。她讲到,当城邦中德性较高的人越来越多后,君主制开始逐渐被共和制和寡头制取代。但是平民政体，在亚氏看来，显然是众人德性堕落的成果。民众决断一切是永远和野心家的煽动与僭主的谋权分不开的。当法律的权威也在这种平民政体中失落时,这种平民政体就不复成为一种政体了(对比亚氏觉得另一种不是政体的政治形态即东方的专制政治)。共和政体同贵族政体，按亚里士多德的理解,都可以视为平民政体和寡头政体的某种混合，区别在于一者倾向平民而一者倾向寡头。但是究其所言，贵族制的价值原则是“德性”，而共和制则应当在于“平衡”,即完美的混合。共和政体的成员,应当无一人故意组织此外形式的政体。但是仅仅考虑权力的分派和制度的制约是不够的。正如统治者必须考虑财政问题，成帮的设计者也必须考虑优良城邦成员的生存问题。最优良的城邦,在亚氏看来，是中产阶级占统治地位的政体，也许在亚氏看来，中产意味着财富可以使人们“节制”并“慷慨”地生活，并且“中产阶级”讲求平等,注重德性,可以更容易做到“中庸”的美德。如下对于官职、议事的议论不予讨论,仅仅吸取其有益的思想。接下来亚里士多德开始讨论政体变更的因素。值得我们注意的是亚里士多德虽然在此有阶级划分的意识，但更加注重的是政治心理学的因素。一方面是平民和寡头的冲突。她们的冲突是由于财产问题及分派的不均吗?不是。在亚氏看来，两者的冲突是由于信奉的不同,即正义价值观的不同。财富和自由（近代以来“财富”被“自由”取代，“自由”则被“平等”取代),两者的矛盾很难说是源生于人类中间还是随财产的分化产生,但是对于两种信奉冲突的关注在亚里士多德看来才是真正重要的因素。另一方面,平民和寡头的冲突引起僭政，由于僭主欺骗双方，使她们觉得只有在僭主的统治下才干使双方得到安宁，殊不知在僭主看来，挑拨双方的互相斗争才是僭主借以维持自己权力的法宝。如果我们参看色诺芬的希耶罗则更可以明了这点。僭主因不合法的权力产生恐惊,并由于这种恐惊而运用种种僭术来对付人民。但是，明智的僭主会变得谦卑恭顺,使自己的行为符合法律，从而使僭政得以长期维持。这点与希耶罗的主旨也相似。最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”的讨论后,亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计抱负城邦。与尼格马可伦理学的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看,事实上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地阐明了,按照理性与正义的原则建立起最佳的城邦是不也许的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性,并以此为基本来建立“人”的城邦,而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言:一种人，天生不是一种柏拉图主义者,就是一种亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。由于她是一种有着现实主义气质的思想者,亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。亚里士多德的自然目的论政治学读书笔记遵循自然差别一方面让我们从亚里士多德的名言讲起:人是政治的动物,我们一般对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的,但是政治参与这种说法由于太现代了,因此太狭隘了。我觉得亚里士多德说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活,或者也可以说城邦是人的自然目的。所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差别。因此保持差别性就是符合自然的。自然是和谐的整体,可是和谐并不意味着没有冲突,事实上天崩地裂仍然是自然和谐的表征。而亚氏政治学的目的就是要为这种自然的差别划定界线。也就是说人是按照这种自然的差别而分出高下贵贱的，也是按照这种差别而构成社会秩序的。在这里亚氏体现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差别,而谋求一种整洁划一的城邦。因此说自然目的论在亚里士多德的学说中占据着一种极其重要的地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。一、自然与人的本性再让我们回到政治学的开篇。它是一方面从社团开始论述的。逐群而居是人的自然本性,人天生就是社会性的动物。从这个意义上说，任何社会团队都是先于个人的了,个人是团队的一部分。人是政治的动物确切的说就是这个意思。在第一章中,亚里士多德开宗明义指出:“一切社会团队都以善业为目的,而“城邦”是至高而广涵的社会团队,它所追求的善业也是最高而最广的。”（p3）这里的善业是指什么，最高而最广的善业又指什么？这就波及到人与城邦的关系问题。在这一章中，还确立了研究政治学的方式:“应当分析一种组合物为非组合的单纯元素这就得把它分析到无可分析的最小分子。”(41）我们后来可以看到这种分析措施贯穿了始终:通过度析找到事物之间的本质差别,然后又通过本质差别来确立事物在自然目的序列中的位置。我们有必要对这种措施详加探讨。我觉得通过度解组合物而找出最小分子的措施蕴藏着亚里士多德对于自然整全的理解方式。我们如何去结识一种事物的自然本性,自然作为一种整体，而各个事物构成了其有机的构成部分，这里所谓的有机就是种类的差别。整全的特性因而就是施特劳斯所谓的智性上的差别性。只要找到了物与物之间种类上的差别，也就找到了该事物的自然本性，也就是该事物称其为该事物的东西。按照这种措施,城邦就是一种高档的组合物，而人是构成她的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何关系呢?亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理的自然而结合成夫妇，然后尚有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系的结合,就浮现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。“城邦是自然的产物。”也就是说家庭是人类社团的最基本形式,而城邦则是人类社团的最高档形式。等到城邦浮现,“社会就进化到了高档而完备的境界，在这种社会团队以内,人类的生活可以获得完全的自给自足。”“城邦的长成出于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生活。“城邦是自然发展的终点。”“当事物发展完毕之后,我们就见到了它的自然本性,每一自然事物生长的目的就在显明其本性。”(p7）由此可见，人类自然是趋向于城邦生活的动物。这是一种典型的目的论的理解方式,即理解一种事物是按照它的目的来理解的。值得注意的是，这个目的不是人类的目的，而是自然目的。那么为什么说城邦是最高的社团呢?由于按照自然目的来说,“自然不造无用的事物,而在多种动物中，独有人类具有言语的机能。”而言语就能体现善恶和正义的观念,而城邦就是建立在善恶与正义的观念基本之上的。（8)亦即,按照自然,言语因而善恶与正义是人的最高目的，而这种目的只有在城邦中才干得到实现。因而称城邦在本性上先于个人和家庭。（9）这里的本性其实是自然,而自然就是自然目的,是在自然目的的序列上,城邦先于个人和家庭。同样是在自然的序列上,“就本性来说，全体必然先于部分。”(p9)遵循上述分析的措施,城邦的基本构成部分是家庭。家庭又涉及三种关系：主奴、夫妇和父子。（1）此外尚有致富技术一项。此四要素就是要讨论的家庭事物。通过背面的论述我们可以看到这三种关系分别相应了不同类型的政体。先说主奴关系。有人觉得主奴关系并非出于自然，而是出于律令或习俗。(p11）可是亚里士多德并不这样觉得。奴隶是在本性上不属于自己的人格而附属于别人的人,她就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度与否符合自然呢?亚氏觉得“世上有统治和被统治的辨别，这不仅事属必须，事实上也是有利益的。”(13）“一切事物如果由若干部分组合而成一种集体,各个部分一般明显地有统治和被统治的辨别。”(14)这一切都是在自然的名义之下得到论证的。自然发明出了人与人之间的差别必然是有其目的的，不能自主的人成为别人的奴隶就是这种自然目的的证明。这样奴隶制就是合法的了。但是她又否认逼迫奴役的合法性,她强调的是出于灵魂的自然差别基本上的自然奴役的合法性。判断人类级别的自然原则是人的灵魂的优劣,而非其她。自然把两个原本互相分离的主奴联系成一种整体,使得她们厉害与共。如果违背自然,强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使她们成为一种整体,因而也就会伤害到双方的利益。(p19）强制的就不是自然的，而自然是个最后原则。从这个原则看，主奴的关系与政治家与自由民的关系显然是不同的。由于主人统治的是作为她的附属部分的奴隶，而政治家统治的是与她同等的自由民。因此符合自然的城邦应当是自由人的联合体,而僭政就是最不自然的了,由于它基于主奴关系的强制之上。此外一种值得讨论的也是与我们今天息息有关的问题就是自然目的与财富发明的关系问题。自然为人类准备好了生活所需的物品,游牧、农耕、劫掠等都是合乎自然的获取财产的方式。她在这里特别为战争（作为广义的狩猎)的自然合法性做了辩护。这个意义上的财富是有限的，自然不发明无用的东西,同步也不会挥霍东西。可是，此外一种获得财产的方式即“获得金钱的技术”,它是不合乎自然的，导致了财富的无限可增性观念。（p25)它不是家务管理中的一种合乎自然的部分。金钱是最不自然的，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱的追求就是最不自然的生活方式。（例如我们今天的金融资本家)而亚里士多德之因此要做这样的讨论，事实上是要寻找和确认家主和政治家的自然目的(或本分P31),这是后来讨论城邦问题的根基。到了第十二章,亚里士多德转而论述夫妇和父子关系。与主奴关系不同，它们都是对自由人的统治,但夫妇关系是平等的,类似共和政体;而父子关系是不平等的，类似君主政体。此处有两点疑问：一,为什么对于父子和夫妇关系的讨论如此简略？二,主奴关系类似于何种政体？到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系的自然合法性问题上,这一自然合法的最后根据在于灵魂的性质。灵魂在本质上就具有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治和被统治就像灵魂组合中的主导与附从关系同样自然。论述及此，亚氏结束了家政的论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子和父子的关系，也不再讨论村落关系。而是转而论述抱负城邦。这一构造性的缺失与否蕴含了深意呢？二、抱负城邦自然与城邦在开篇第一章亚里士多德一方面讨论抱负城邦有一种前提,即“具有了相称的物质条件后来”。(p4）这个条件对于城邦的设立有何影响呢？现代政治其实就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会的起点定在了人的自我保全之上,而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富的、公平的权利的规定,由于财富和公平都是人的自我保全的需要。这份工作是由洛克等古典自由主义思想家所推动和完毕的。经济进步、物质丰裕是现代政治最重要的事物，按照阿伦特的说法就是公共领域的社会化，本来是解决人类政治事务体现人类高贵和自由的领域，目前被卑下低贱的物质生产和劳动所替代，最典型的莫过于马克思所追求的共产主义社会以及劳动伦理。而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论的范畴之外。这个根据大概在于，致富并非政治的本分。(p31)而参与政治是需要闲暇的，闲暇的获得则无疑需要一定的物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人没有自由的能力，她们没有充足的理性自理能力，需要别人的统治和支配。而另一部分自由的人则是具有自由的能力的绅士。而现代政治则是打破了这种能力级别的辨别，要追求人的平等,事实上这是要减少对人的规定,同步要把奴隶制普遍化,要人们都为自己的生计奔波忙碌。这无疑意味着人的高贵性的彻底丧失。另一种有趣的点在于,亚氏为讨论抱负城邦寻找到了一种所谓“自然起点”，即人们在进行政治组合时,个人该把哪些事物归社团公有?有关这个自然起点至少有三个问题值得关注：一，这个问题何以成为一种讨论的起点？二、这个起点何以又是自然的？三、这种问法与自由主义相似，但目的显然不同，其不同何在？有关第一种问题,城邦是一种整体，因而它就一定具有公共的成分，否则城邦将只是一种个原子化的个人的简朴堆积,而这局限性以构成一种城邦。因此讨论公共的范畴就是一种起点。而这个起点之因此是自然的,也要从城邦在自然目的的序列上先于个人来考虑。而有关第三个问题，这与自由主义划分公私界线是很不同的,自由主义的划分是为了保障私人自由,因此其理论的起点和归宿都是个人,是私的部分。而亚氏的划分是为了保障城邦的完整性,其理论的起点和归宿是城邦,是公的部分。有关这个“自然起点”的初步回答只有两种。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉图的答案，亚氏就先从这里展开论述。苏格拉底的抱负国目的是要“消除私心，保证城邦的大公统一”。而亚氏却觉得这种整洁划一不仅不也许，并且导致的是城邦的消灭。（45)由于城邦的本质就是许多不同品类的分子的集合，而不是同类事物的聚合。（6)因此真正重要的不是消除私心，而是尽量地保持各个部分的自然差别，只有这样城邦才干称其为城邦。这里就波及到了有关整体有两种含义：可以是一种一种人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。前者之全仍然有私我，后者之全则没有私我。但这两者都未必能导致城邦的洽和。前者可以当作是自由主义的思路，后者可以当作是极权主义的思路，而亚里士多德显然采用了较为中间的道路,即社群主义的道路。因此我们所亚里士多德是社群主义的鼻祖，在一定限度上是成立的。亚里士多德在背面的第四章继续讨论了妇孺归公会导致伦常丧失,罪行加重,城邦也会由于友爱的淡乏而不再团结。在第五章则讨论了财产归公问题。财产问题重要波及生产合分派。最佳是土地私有,分派归公。财富应当“以足够维持其素朴(节制)而宽裕(自由)的生活”为度。(p64)在考虑城邦的设计时，必须时刻谨记的是何谓合法的生活，而合法的生活中财富是个极其重要的问题。三、政治的极限自然与正义在政治学第三卷中，亚氏两次提到了同一种比较独特的问题（15-60,p17）：即城邦如何看待才德卓绝的人。这个才德卓绝的人不只是一般的品德优秀,才干超群,而是“人群中的神祗”（p17）在第十二章中,亚里士多德提到,政治学上的善就是“正义”,而正义涉及两个因素事物和应当接受事物的人。(p2）正义的分派是以应当付出恰当价值的事物授予相应收受的人。(尼科马克伦理学卷五章三13115)在政治权利的分派上，正义就是“以人们对于城邦各要素的奉献的大小为根据。”(p154)这是城邦赖以存在的基本,因而正义就是城邦最大的公共利益。可是不管是正宗的城邦还是变态的城邦均有自己的正义的原则,也就是任何城邦均有自己的有关赋予相应的人以恰当的事物的原则，例如有些城邦以财富为原则，有的则以出身、才德为原则,尚有的则兼而有之。财富、出身、才德和集体多数四者并存于城邦之中。(135）尽管亚氏说她们的观念都是偏见，可是它们显然成为维护特定城邦存续的根基。可是对于亚氏所谓才德卓绝的人来说，城邦的正义是不能约束她的，就像“不能把宙斯神一并纳入人类的政治体系”。(p60)她超越于这些原则之外。如果城邦是一种整体,那它就有理由规定所有人成为她的一部分。可是这样卓绝的人物，她自身恰恰就是一种整体,而其她的人们便类于她的部分。(p6）正是由于如此,她们事实上是所有城邦的敌人,她们的存在都将潜在地对城邦的存续构成威胁。亚里士多德说,对于这样的人,唯一合乎自然的方式就是说服人们服从她的统治,（p17）成为城邦的终身君王。(p60）可是显然说服似乎是并不起作用的,否则超人也就不会被城邦所放逐了。值得注意的是,这不是君主政体的一种，由于君主是城邦的一部分。终身君王的政治事实上是政治生活的极限,即按照自然的方式来组织政治的极限。政治的最高限度就是哲学王的统治。这个时候的正义原则就是自然的正义原则。可是我们立即就意识到,所谓自然的正义原则是自相矛盾的。自然无所谓正义或不义，它自身是最后的原则。多种正义的原则在理论上都必须接受自然的审查。可是政治又必须建基于正义的观念之上,它必然试图去掩盖自然。或者说每一种城邦都试图把自己所奉承的正义观念包装成是自然的,是无可怀疑的。自然是生生不息的,而城邦却力图稳定。于是所有城邦均有采用“陶片放逐法”的也许，事实上也是这样做的。亚氏觉得虽然是出于统治者的私利,采用这种措施“也有政治理论上的根据,而未可全非”（p10）这是政治的自然逻辑，而这个自然逻辑从主线上说是违背人的自然的。四、结语本文重要从三个方面展开论述了亚里士多德的自然目的论,笔者觉得自然目的论始终贯彻着全书的讨论,借以拟定人的自然本性，抱负城邦的构造，也涉及背面提到的如何看待“超人”,如何教育城邦的公民等。而需要强调的是自然的目的并不是人的目的，自然理性也不是人的理性。事实上并非所有人都能知晓自然的目的，或者说自然的目的其实是被隐藏起来的,需要哲人去发现。其发现的措施之一，亚里士多德已经清晰地向我们呈现出来了。政治学读书笔记古希腊出名思想家、政治家、哲学家亚里士多德的政治学分为八部份，重要波及城邦的目的、来源、变更和保全；政体的分类、变更和保全；抱负的城邦及其构建；最后论述了公民和青少年的教育问题。此外，这本书还波及领导者素质和领导艺术的问题；她还论述了她的法律的思想和司法的思想。这本书的第一部分重要论述了城邦的来源。亚里士多德觉得，人们之因此要建立一种共同体是为了某种善的目的。家庭是从男人和女人以及主人和奴隶这两种共同体中形成的,人们组建家庭是为了满足平常生活需要。当多种家庭为了获得比生活必须品更多东西而联合起来时,就形成了村落。随着人们对善的不断追求,多种村落为了过上美好的生活而完全结合成一种共同体，这个共同体越来越大,直到大到足以自足或近于自足时，就产生了城邦。第二部分初步讨论了政体的问题以及政体和法律关系的问题。她觉得,城邦的本质在于多样性,而不在于一致性。以一致性为本质和主线的城邦必然会走向自我否认和消灭。高度一致性的城邦是人丧失两种美德：一是男人对女人的情欲;二是慷慨施与财物的美德。在论及法律与城邦的关系时,她觉得,一种优良的城邦中不仅应当通过法律实现财产的均衡和适中,还应当致力于人们的别的方面的平等和均衡,如教育、名誉等。此外，她觉得应当保持法律的稳定性,由于法律的变革也许会引起政治动乱由于法律的实行和效果最后取决于人们顺从法律的习惯而不是内容,而习惯养成需要很长的时间，并且频繁的变更法律会减少法律的威信。此外，她还对希波达莫斯政体、斯巴达政体、迦太基政体进行了