第六节.荀子doc

第六节 荀子思想的审美蕴涵 人们一般会习惯地认为，儒家自古尊重文化传统，其实未必。作为儒学中人，荀子就有批判传统的一面。 荀子对孔子学生子张、子夏、子游以及子思与孟轲，都大为不满，称其为“贱儒”或有“罪”。荀子又批判墨子的“兼爱”、“节用”与“非乐”，同时对法家的慎到、田骈、申不害与名家的惠施等人，也颇有微词。 荀子对前人与时贤的学术，也是一百个不满意，他说： 墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知知；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。（荀子-解蔽 ） 荀子提出了“解蔽”的口号。荀子的批判，未必处处中肯，然而，他这样的“问题意识”与思维方式，却为他自己的新颖见解的出现，准备了必要的条件。 与战国末期吕不韦编纂吕氏春秋兼容儒道墨法阴阳纵横兵农与名诸说相对应，荀子在综合诸子之学方面也作了努力，荀学这一时代新学的出现，严重影响了汉代的审美观念。 荀学的美学精神因素，建构在他的“化性而起伪”的哲学基础之上，荀子哲学的主要命题，仍是天人关系。 这一命题，包括两大问题：其一，人与自然的关系；其二，人性与人格的自然本性与人文属性的关系。 就人与自然的关系而言，荀子摒弃了孔子“畏天命”与孟子“知天命”的思想，不承认“天”有人格神的意义，把孔、孟的“天人合一”思想推倒，提出与论证他自己的“天人之分”说。 天行有常，不为尧存，不为桀亡故明于天人之分，则可谓圣人矣。 （ 荀子天论 ） 天的运行有其自身的常则，与人生社会中的“尧存”、“桀亡”不构成因果关系，因而天、人是相分的。 天论篇还说，“治乱非天也”、“治乱非地也”。荀子的“天人之分”思想，是中国哲学史认识论的真正起始，它在思维上将对象(天)与主体(人)分开，具有重大的思想与思维的双重价值。 在孔孟包括在易传那里，圣人与大人的第一人格标准，是须明白“天人合一”的道理，而且这种圣人与大人之本身，就是与“天”合“一”的。 易传云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。” 孟子也说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子把“知天”归结为“知性”；又把“知其性”归结为“尽其心”。 从孟子的这一心、性与天人学说分析，人来到这个世界，其实没有“知天”的任务，因为人只要了解自己的人性(知其性)，就算是“知天”了； 而“知其性”的任务，其实也是虚设的，因为只要“尽其心”，就算是“知其性”了。因此，孟子的建立在“天人合一”哲学基点上的认识论，显然是不成熟的。 同时，在孔、孟与易传那里，只要知道天人合一的道理，就能成为圣人或曰大人。而荀子却反其道而说之，认为“明于天人之分”，才是真正的“圣人”。当然荀子认为，这个世界的美好，最终还是归于“天人合一”的。不过，为了达到这一崇高目标，首先必须人人“明于天人之分”。 荀子的“天人之分”说具有深远的历史影响，唐人柳宗元说：“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。” （柳宗元：答刘禹锡(天论)书 ） 刘禹锡称：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能。故余曰：天与人交相胜耳。”（刘禹锡：刘宾客集天论上 ） 天与人各有短长、交相优胜，这是把“人”的地位抬到与“天”平齐了。 明人王廷相则进一步发挥了刘禹锡关于“天与人交相胜”的思想，指出“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理”，因此，“人定亦能胜天者”（王廷相：雅述上篇 ），人只要把握天地之“理”与物之“理”，即可胜天。 天人关系问题的出发点是“天人之分”，终极才是“天人合一”，这是荀子的天人之论。那么，与天相分的“人”，在荀子看来，又是如何呢?荀子认为，人的自然本性，不是生来就“善”，或无“善”无“恶”、或无所谓“善恶”的，而是“人性本恶”。 荀子说：“人之性恶。其善者，伪也。”“不可学不可事而在人者，谓之性。可学而能可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。” “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”“无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”荀子指明了四点：其一，性是天生的、自然的。即“天之就”、“不事而自然”与“本始材朴”。 其二，性与伪是不同的，伪，非虚伪之伪，而是对本恶之性的改造，改“恶”从“善”，即伪，是谓“性伪之分”。 其三，性与伪的关系，性是原型、基础；伪是基础、原型之上的人为。伪，人为之意。 其四，作为儒家中人，荀子的立论基点；依然在儒家的道德伦理与社会秩序，所以，他把“伪”解说为“文理隆盛”是很正常的。 值得注意的是，荀子认为，既然人的本性是恶，无善可言，那么，从美学精神看，恶的人性当然无“美”可言。这称为“性不能自美”。 那么，人性与人格如何才能“美”呢?荀子认为只有一条路可走，即所谓“化性而起伪”。荀子说：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”又说，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。这里，有四点颇值得注意。 其一，荀子认为“天之就”的人性因其本恶，是道德伦理实践改造的对象，这种改造是人性本身的先天素质所决定的、必然的，没有哪一个人可以逃避的。 荀子的“性恶”论，则根本不承认人先天有什么道德向善的“原型”与“种子”。因此，道德伦理实践的效用，不是对内心、良知的启迪，而是对本恶之人性的改造，便是“化性而起伪”。 其二，从文化品格上分析，“化性而起伪”这一命题，是一伦理学而非美学命题，故言“伪起而生礼义”。不过，同样强调“礼义”之美，孔、孟偏重于做“心”的工夫，把人性的启迪，落实到人心的启迪上。 所以，孔孟的道德心性之说，是偏重于“心”的。而荀子的学说，纵然不忽视“心”的意义，却倚重外在行为与行动的作用。伪者，人为。“起伪”是对“性”之“化”(改造)，这“化”，颇有些外在强迫的意味，故“起伪”者，礼。 这礼，自然不同于孔子所说的“周礼”，而是“礼治”、“法治”。荀子说：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱惠焉。” “贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”又说：“法者，治之端也。”正如管子所言，“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”。 先秦儒家文化的先期文化形态，是从原始巫术文化走向周礼的阶段，再由孔子对周礼加以改造，以“仁”释“礼”； 进而在孟子那里，重在将孔学的修身养性(心)加以发展，在其“仁义”、“仁政”与“王道”的思想中，尤为强调政治、道德准则的内心依据，推崇“我善养吾浩然之气”的治心理想，归结为“善”心的发现与对受污染之“善”心的重新加以洗涤。 而荀子的学说，由于试图综合诸家之长，已具某些“法治”的内容，而从“礼”到“法”，其实仅一步之遥。荀学，是由孔子仁学、孟子心学到韩非子法学的历史关捩点。 儒学的一个基本命题，是所谓“内圣外王”。从“内圣外王”角度看，孔子之前的周礼，偏于“外王”；孔子的仁学，颇有“内圣”与“外王”兼具的初步特点；孟子则为了“外王”而尤重“内圣”之学；荀子却对孟子所言“内圣”的本在依据(人性本善)有了怀疑。 荀子不相信人是天生向善的动物，实质在否定人生本具“内圣”这一预设，从相反角度预设“外王”的内在依据，即“人性本恶”。荀学的“内圣外王”，是从逻辑上预设“人性本恶”始，通过“化性而起伪”的道德改造，而达到“外王”之目的。荀子不否认通过“化”性之“恶”，打造一个“内圣”的人格，从而达到“外王”之境这一点。毋宁说，荀子的学说，是偏于“外王”的。 其三，“化性而起伪”，不是美学命题，荀子所谓“无伪则性不能自美”的“美”，指的是道德的完善，而非审美的“美”。 但是，尽管在审美关系、过程的瞬间，审美是一种移情，刹那达到物我同一的忘我、忘物的境界，它把政治、伦理与认知诸因素作为心理背景，推到审美之外去，审美确是无功利、无目的的一种纯粹的精神境界。 而在历史领域，审美却总是与政治、伦理与认知诸因素结伴而行的，它注定要受到社会、文化因素的制约。并且，仅就审美与伦理之关系言，所谓人格之“美”，就处于伦理与审美之际。 儒家包括荀子一贯所推重的圣人人格，固然是道德的，却并不缺乏并不拒绝与善相伴的审美的因素。因此，荀子所谓“无伪则性不能自美”这一命题，依然体现出一定的美学精神。 其四，“化性而起伪”的逻辑依据，是“人性本恶”，“恶”在荀子看来，是人之天生的一种“情欲”，它是人性中违礼、违善的生命冲动。 今人之性，生而有好利焉生而有疾恶焉，生而有耳目之欲、好声色焉用此观之，然则人之性恶，明矣。（荀子性恶 ） 荀子将“本恶”的人性分为三个层次。荀子正名说：“凡性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”性、情、欲三者的关系：性为天生，情为“性之质”，欲是情的恶性冲动。 从情为“性之质”看，荀子所谓“性恶”，实为“情恶”，欲乃因“情”而起。人“性”不能无“情”，有“情”则必致于“欲”，欲是“情”的恶性衍生。性、情、欲三者，都是人之生命的盲目“自然”。 恩格斯路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结引述黑格尔的话说：“人们以为，当他们说人的本性是善这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。” 荀子对人性之“恶”的发现与描述，与郭店楚简性自命出的重“情”思想有一致之处。不同在于荀子称此“情(欲)”为“恶”，而性自命出说“情”是美善的。在中国哲学、美学史上，荀子第一次触及了“恶”这一重大课题。 “恶”一般总是一种破坏性的精神力量，在道德层次上为人类正义、公正与向善所不齿。然而从历史与文化角度看，由于“恶”中包含人之强烈的执著、追求的意志力与情欲冲动，比如追名逐利以至于失度，执意地发展自己以至于损害社会群体以及心绪迷狂等等，在一定历史条件下，可能从反面成为一种激发社会变动的人的心理内驱力。 在审美中，“恶”也与丑、悲剧与怪诞等相联系。“人性本恶”以及“化性而起伪”的思想，丰富了先秦儒家思想的美学意义。 荀子作为先秦儒家的最后一位大思想家，批判地吸取诸如道家的一些思想精华以滋养自己，主张“心”的“解蔽”，以求达到“虚壹而静”的“知道”的境界。 人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。（荀子-解蔽 ） 虚壹而静，谓之大清明。 （荀子-解蔽 ） 心“藏”为“虚”；心“不两”为“壹”(一)；心“不动”为“静”。简直有点老子所言“致虚极，守静笃”的意味。 荀子说：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所谓虚，不以所已藏害所受，谓之虚” （荀子-解蔽 ） 。显然，荀子所言“虚”，不是老、庄所谓“忘己”、“无己”、“丧我”，而是以“知”、“志”作为其心理内核的。 荀子说：“心生而有知，知而有异”，故“同时兼知之，两也”，“然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹” （荀子-解蔽 ） 。在荀子看来，人之“知”有一个弊端，即有“知”必生歧义，即为分别。有分别，即为“两”。而既为“两”，便是背“道”而驰的“无知”了。所以，道是与“壹”在一起的，知“道”者，无它，弃“两”执“壹”而已。 荀子思想之美学意义的又一表现，在于发展了孔子所谓“仁者乐山，智者乐水”的“比德”之见，并影响中国后代的美学建构。荀子说： 夫玉，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。（荀子法行） 自然之所以美、善，决定于主体观照中自然物作为对象的自然素质与主体在对象中实现为人格的真实。 玉的“温润而泽”、“栗而理”、“坚刚不屈”、“廉而不刿”与“折而不挠”等等，是玉的自然素质在主体的观照中所产生的价值判断，而“仁”、“知”、“义”、“行”、“情”与“勇”等等，是由玉作为自然对象而从对象中所观照、领悟到的君子的道德人格之美、善。 在“比德”过程中，对象与主体心灵是相互建构的。主体心灵一旦从道德进入，则此玉的自然素质，就变成激发“人格比拟”之道德符号。什么样的主体的文化眼光，便建构什么样的、相应的对象特点。 荀子不是美学家，他的“君子比德”思想，包括宥坐篇关于以“水”“比德”的思想，都将玉与大水之类的自然对象道德化、人格化了，是一种具有一定美学意义而非纯粹自然美之审美的人格论。