文化残存研究

文化残存研究摘要在探索人类群体的具体文化发展脉络时,通过对“社会的化石”文化残存的研究,上下求索,可以为历史、考古和民俗及人类学研究等多种学科提供解决问题的信息是颇有成效的。 关键词文化残存研究信息 一、从泰勒的主张谈起 在一组条件下发生,并当那种条件消失时仍坚持存在一段岁月的历史文化现象,在人类学上,称为Survival。这一专称,在国内学术界有多种说法,如遗俗、遗留、残余、残存法、历史痕迹、历史遗留物、文化历史残余等等,我认为可以称之为“文化残存”研究。 Survival借自生物学的术语。它的意思是:在“文明人的性质中有许多最有势力的倾向是残余的。这些倾向在早先的野蛮时代是极有功用的,但因情况改变,现在不再有用了。他们遵照残余的公律,像人体上的阑尾、耳筋及其他无用的部分一样,还占据我们性质中的一部分。达尔文说:“人的身体内大约有八十种不同的残留部分即八十种毫无功用的部分。我们性质中的残余部分,其比例比身体中的残余部分更大。”“有人说:文明拖着一条尾巴,是一条极长的尾巴。这条尾巴是观念、信仰及制度等组成。它在以往颇为人效劳,现在却已过时无用了。” 英国著名人类学家,早期进化论的先驱泰勒(E. B. Tylor)早于1887年把Survival的科学概念应用于人类社会文化的研究上。泰勒著原始文化一书披露: “在那些帮助我们按迹探求世界文化的实际进程的证据中,有一广泛的事实阶梯。我认为可用遗留(Survival)这个术语来标示这些事实。仪式、习俗、观点等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段,它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献。” 泰勒进一步指出:“研究遗留具有相当大的实际意义,因为我们称为迷信的大部分正是属于遗留之中的。除此之外,无论遗留本身大部分是怎样不关重要,对遗留的研究有助于发现历史发展的进程,因而清楚地了解遗留的本质是民族学研究的一个最重要的方面。” 最后,泰勒还奉告读者要重视这方面的研究。他认为: “从古老的或衰亡的文化中所得出的结论,不应当只是适于文化发展的过去阶段。为了研究在新的条件下,在我们自身的发展中起着好作用或坏作用的那些规律,我们应该研究蒙昧的和古老的民族。假若需要引用那种与我们的现代生活有直接关系的古代风俗和蒙昧状态的例子,那么就可以从我们所引用的材料中找到它。” “要使人们头脑中铭刻下一种进化发展学说的印象,就要使他们尊敬自己的祖先,以继续从事往昔的进步工作民族学的职责,在于揭示那些粗糙而古老的文化的遗留物” 这个从生物学借来的科学术语,通俗一点说,就是一种文化保留其形式于新的社会结构之中而失去其原来的实质作用。在所有的社会里,残存下来的古代的思想和行为模式,都可以作为明了以往文化阶段因素的证据和实例。换言之,残存即意味着某一文化要素虽失去其意义和功能,但仍处于现存的文化状态之中,当调查者无法直接了解上一代的文化轨迹时,它可以提供有力的线索。比方说,弓、箭和吊索在现代社会里不过是玩具吧了,但它们却是过去欧洲殖民主义者入侵时死亡预兆的记录。 泰勒认为:如果能够描述和分析好这些文化残存,很可能把先前的“文化阶段”重建起来。早期进化论学者十分重视文化残存的因素即假定代表前一代的文化特质发现于后来的文化形迹之中,研究者可以用这种残存来证明前一代文化习俗的存在及其特性。举一个大家熟知的例子来说明,美国人类学先驱摩尔根生活在印第安易洛魁人中间,发现他们的亲属制度同他们的实际家庭关系相矛盾。他用表格询问法对包括中国、日本、印度、西伯利亚、外蒙古、澳洲、非洲、美洲、太平洋群岛等地作了广泛的调查了解,发现了亲属称谓制度与婚姻家庭形态之间存在着一种规律性的关系,即构成了亲属制度的称谓是家庭形态的记录,而且往往落后于家庭的发展,从而根据前者来复原已经消失去了的婚姻家庭形态。他发现“易洛魁人奉行着一种同他们的实际家庭关系相矛盾的亲属制度。” 他从分析这个矛盾入手,以亲属制度追溯家庭形成的方法考察家庭的产生和发展,努力去恢复人类家庭形态的历史面貌,这个方法也可以说是摩尔根对泰勒“文化残存”概念运用于亲属称谓上的具体化。从历史唯物主义的观点看来,文化残存现象确实是存在的。事实证明,开展这一方面研究对回答历史上某一地区内某一族体和这一族体与别的族体之间的文化关系,恢复各该族体社会文化面貌是很有帮助的。因此在人类学工作者中间,据了解,除了马凌诺夫斯基(B. Malinowski)等少数人之外,不同时代的学者如弗雷泽(J. G. Frazer)、杜尔干(E. Durkheim)、巴苛芬(J. J. Bachofen)、麦克林南(J. F. Mclennan)、梅恩(H. S. Maine)、刘布克(J. Lubbock)、以及穆多克(G. P. Murdock)、米德(M. Mead)和萨皮亚(E. Sapir)等都很重视并运用这个文化残存的概念于自己的研究之中,所不同的只是改称“文化化石”(Cultural Fossils)、“文化遗存”(Cultural Relic),“文化持续体”(Cultural Persistences)或“适应持续体”(Adaptive Persistenses),其实际意义都是一样的。即使是反进化论批评家罗维(R. H. Lowie)也不得不赞许泰勒,明确地说过:随着“时光的流逝,只不过证实他早期判断的伟大而已。” 来自作为文化人类学上功能学派主要代表人物的马凌诺夫斯基和拉德克利夫布朗为什么反对文化残存的概念呢?这完全与他们长期以来那种不讲进化、不讲历史的主张分不开的。对于马凌诺夫斯基来说,社会人类学的主要任务,在于寻找文化方面的功能,而不是现存文化的过去形式。要了解一个社会,并不需要任何历史来加以解释;他一直坚持只知道功能就行了的观点。他曾经辩解过:“研究各族人民的历史没有任何必要。这种历史是不存在的,没有文字的各族人民是没有自己的历史的,恢复历史的企图纯粹是个幻想。” 拉德克利夫布朗(A. R. Radcliffe -Brown)同样认为“如果人类学家把他们的研究当作一种历史研究,他们就要求助于臆想和猜测,杜撰出一些仿历史的或仿因果的解释。” 因此,他们反对文化残存是不辩自明的。 事实上,从本世纪50年代开始,在英国本土,对这种反历史的错误观点就己提出了批评。牛津大学人类学教授伊万斯普理查德(E. E. Evans Prichard)强调社会人类学与史学的关系,认为“一个人无需知道制度的演化过程,就可以了解某一时代制度的功能,正如一个人既研究了某一时代制度的组织,同时就等于研究了制度的过去和未来的演化”的论调,同样是“荒谬的”。即使是英国的拉德克利夫布朗和美国的伊根(F. Eggan)也似乎改变过去忽视历史的观点,认为在人类学上不能“离开历史”这个研究了。 反观我国,在对现实问题调查研究上,个别学者不重视甚或不探究某一具体文化特质的背景材料去看问题、发议论也是存在的。 二、文化残存提供多方面的信息 在原始文化神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究里,泰勒以两章的篇幅给读者重温过去世界不同地区有关迷信、儿童游戏、赌博、古代俗语、儿歌、语法、习俗以至巫术、魔法力、魔法、魔法行为、预兆、预言、预根、梦占卜、占星术、精灵、灵魂升空等等作为文化残存在人类进化史上所蕴含的原始意义。 泰勒所叙述的只能说是“从太古到蒙昧时代到古代和中世纪”“旧习俗在新文化形态下保持的”世界上许多地区不同群体的层面。最后,泰勒诚挚地希望读者:“谁能够从这些情况以及本书将要叙述的许多其他情况中,了解现代文化和最原始的蒙昧人之间的那种直接而密切的联系,那么,谁就不会再去责难那些注意和用力研究甚至最低级和最不重要的民族学事实的研究者,说他们为了满足空虚的好奇心而去浪费时间。” 被恩格斯称之为“社会的化石” 的后进民族的一些生活习俗婚丧喜庆、婚姻家庭、宗教信仰等等,无疑是历史的产物。它是族群生活中最保守的一面,在家庭关系上有着较大的力量。某些习俗的残存不仅与文献史料相印证,补考古资料之不足,而且还有助于追溯过去的生活面貌。列宁说过:“把任何一个社会现象看作处于发展过程中的现象时,在它中间随时都可以看见过去的遗迹、现在的基础和将来的萌芽。” 因此,在实地调查过程中,即使是一般的生活习俗,研究者也不要轻易放过。经验表明,我国许许多多的古代礼制习俗仍保留在当今兄弟民族的现实生活习惯之中。 它的本义,完全可以得到合理的解释。其中有不少见诸文献的习俗还没有得到学者们投入力量去发掘吧了。正如一位学者严正地指出:“关于婚姻的民歌和礼俗,保留着史学家们所不知道的过去时代的风俗。” 那些古老的民间故事是“人民的各种信仰、家庭和民族历史的储存库。” 而宗教又是“古代风俗的贮藏库”。 通过对事物残存分析,不是可以追溯旧有的文化结构和人类文化发展的阶段性面貌吗? 就我国而论,根据历史文献、考古文物成果和现代民族志资料三方面所能提供的讯息,我们可以毫不夸大地说,远比泰勒或其他外国学者所掌握和知晓的还要多。 首先在历史文献方面,除正史外,地方典籍繁多,其中属于少数民族的古籍更是类型繁、范围广和数量大;口头流传的文化遗产、民俗事象,更难估计。自1981年以来,不少少数民族古籍整理出版的成果是运用上引的文化残存分析取得的。我认为:在开拓研究我国古代社会新视野中,我们应该提到研究古代萨满教的活化石的专家学者们。正是他们为了重构创世女神、自然文化女神、英雄祖先女神、萨满女神等有代表性的女神神系,探索出萨满教萌生发展的历史轨迹以及北方诸民族原始社会观,展开了艰辛的调查、取证和研究工作,取得了可喜的成果萨满教与神话、萨满教女神等。 正是他们开拓了萨满教文化这一重要领域,对深入探索萨满教本身及其信仰萨满教的北方民族的原始社会面貌十分重要。马克思有句名言:“过去的现实看来是反映在神话的幻想中。” 换句话说,即幻想中的神话看来也是反映着过去的现实的。那么,我们要研究、比较研究不同族体的早期社会的正确途径,像外国人类学家所揭示那样,把收集分析各该族体的神话传说提到应有的科学地位上来。在当今交叉科学时代,任何的研究意向和已经取得的成果将会赢得更多的科学工作者的认同和赞赏。 其次在考古文物方面,经过全国考古工作者的辛勤努力,获得可贵的实物资料。它们对于复原某一历史阶段的具体面貌有着举足轻重的作用,对没有文字或缺乏文字记载的族体尤为重要。例如在我国古代的葬俗上,不但有人牲和人殉的遗存,而且,从新石器时代开始,在不少的省区已发现伸直葬、屈肢葬、二次葬、俯身葬、扰乱葬等等。美国人类学家基辛指出:“人类学家早就认清了一个民族的宗教信仰与其社会组织密切相关,超自然的秩序显然在某程度上以人类的社会关系为其模型。” 我国学者已经注意到:反映一个群体宗教信仰的葬俗对探讨当时的社会组织的重要意义。多年来,不少学者根据考古发现,比方说,对二次葬俗主要是二次合葬进行过深入的研究,并就盛行这一葬俗的群体的社会性质问题,展开了有益的讨论,提出了两种截然不同的看法。 同样,对于考古发现中反映非物质层面的现象的了解,比如屈肢葬、“割体葬仪”等等, 要像对待二次葬俗一样,加强多学科合作,许多事例表明,考古学孤军作战是无法取得更大战果的。有趣的是,我国现代民族志资料表明云南的永宁纳西族、独龙族、怒族、普米族、广东连南的瑶族,四川西部甘孜藏族自治区的藏族、普米族、纳西族,还有台湾的高山族等实行或残存屈肢葬这种葬俗。又据泰勒介绍,世界上苏格兰、德国、南斯拉夫、非洲、日本、印度等地区建筑时用人为牲的“遗留”。“这一切清楚地证明,丑恶的仪式,它们那里仅仅作为模糊的回忆,保留在欧洲,它们还在非洲、波里尼西亚和亚洲,在那些假如不是按年代,那么就是按其发展阶段作为最古文化阶段之代表的社会里,仍然发挥着,保留着其古老的作用。” 在我国最早用幼童作奠基牲遗存者已发现于河南龙山文化的房基之中,如安阳后冈、永城王油坊、登封王城岗和汤阳白营等遗存所反映以幼婴(童)奠基的习俗,距今约26002000年就有了。 最后近现代民族志方面,人世间不同群体的文化习俗,往往在一定的场合下,尤其是在村寨的婚丧喜庆中展现出来。所以,我们主张实地调查的时间尽可能长一些,充裕一些。把直接参与观察和个别访谈结合起来,主动地从多种渠道了解情况取得第一手资料,观察到生产生活的全过程。如果我们有机会访问海南岛黎族村寨的话,访问者就会明了什么是借贷时“刻木为契”、生活上“钻木取火”和妇女如何用原始垒筑法制作粗糙的陶器。 在下去田野调查中我们应该争取参与当地的婚丧喜庆活动。村寨群众那种主动的、毫无拘束的活的表演,在具体内容上远非一般口头访问所能触及。这些场面给我们亲眼看到各该群体内部许许多多文化残存的东西,许许多多已经失去了意义的诸种文化形式可谓尽收眼底。到过海南岛黎族聚居区的人,走过村寨,无不为她们的文身和服饰所吸引。比如,以文身习俗为例,在黎族妇女中间过去是盛行的,可是靠近解放时很多外围地区都没有了。像乐东黎族自治县望楼溪一带的“三星”黎妇女,每逢出嫁那天或结婚参拜祖先的时候主动地把藏在裤腰上的木炭象征地在脸前划几下;记得我们在乐东黎族自治县福汶乡福提村调查,该村妇女很久没有文面的习惯了,但她们至今仍遵守一种习俗:即每逢女子年届十六岁在春节(年初一)那天早上,一定要在脸上用墨划几条线,第二天洗掉,如果十六岁时不划脸,到出嫁时一定要藏一条墨在裙头才能拜祖先,否则,祖先是不认她是“自己人”的。同样有趣的是服饰。地处外围地区如陵水黎族自治县四区、保亭黎族自治县二区四区和东方黎族自治县三区的黎族已经改穿汉装了,但当个人临终入殓前要穿上民族服装,而主持当地红白喜事的“做鬼”道公要穿上民族服装。据群众解释,不穿民族服饰,“祖先就不来认自己。”其中保亭黎族苗族自治县一区毛盖乡做鬼的“道公”穿的是女上衣哩。同样,在黎族地区未文身的女性死亡时,必须在尸体文身的部位用木炭划划之后才能入棺下葬,违者不得在公共墓地埋葬。这种种事例,使我们想起早期民族学者麦克伦南一句话“我们凡见到象征形式,得推想用这种象征的民族在过去生活中,实有其事。” 以上的事例,不正是古人所说礼失可以求诸野完全可以用上引泰勒创立的文化残存概念去剖析它们吗?明乎此,我们就会进一步理解黎族人民在思想上的依恋和变化。 此外,应该提到民族资料提供了折射在本世纪80年代黎族社会内部葬俗之中的原始社会母系氏族组织面貌的片断。我们在陵水黎族自治县吊罗山地区大里的“杞”黎的丧事中看到当棺木抬出家门时,死者的全部女儿都坐在棺木上,而死者的男儿辈却一个个爬伏在地下让棺木跨越过。 有的地区,如东方黎族自治县中沙区中沙乡“”黎的“色春”(原意即求孩子)氏族一次隆重的丧葬中所体现了母系的权力。据目击者介绍,整个程序,首先是报丧叩见死者,本氏族的人(儿童除外)去世,当即派出本氏族的男人通知所有本民族外嫁妇女连同她们夫家的家族来参加葬礼,已接到通知(黎语即“天”)者,不论远近,都不能因故而不来应“天”。接到通知后她们组织起来,妇女在前,男人在后,列队奔向丧家队伍中,老年妇女披发空手领前,年轻妇女腰扎小刀篓子挑着担子跟在后面。小刀篓里放一瓶一斤装的白酒,担子一边是五斤装的酒缸,另一边是装着五斤大米,上面放着盛整个熟鸡的箩。紧接着的一群手提一只装有大米和煮熟小猪或鸡等的筐,随后的是配有锣、鼓、钹、箫等由男人组成的仪仗队与扛着用色纸糊成的“天马”的一群男人。队伍最后一位是男性长者,他扛着带叉的竹杆,竹杆上挂有黄、白、绿等色纸翦成的“天官”、“宫灯”和绘有云纹的画旗。整个队伍在锣鼓声伴随下,肃然有序地到达死者的房舍。当即锣鼓四起箫呐齐鸣,死者民族的妇女即站在家门口迎接担子,队伍一个接一个缓缓地走进停尸的房间,由死者男继承人掀开覆盖着死者脸部和双脚的“黎单”,让叩见者逐个瞻仰遗容。叩见者的多寡取决于死者氏族有多少妇女外嫁于其他氏族而定。其次是哭灵。即出殡前,由死者全体氏族成年人都来哭丧和守灵,妇女守在死者身旁,男的则在门外,妇女号啕大哭,有的念诵古歌,有的歌唱死者生前的功德、治家有方。在门外死者氏族的男儿辈席地而跪为一方,而死者外家氏族另一方则坐在长凳上,双方相距约两米多。死者氏族的男方要经常爬行到对方,逐个摸抚外家氏族男人的膝盖和头部,然后退回原位。这种仪式是表示死者生前经多方求医不治而死,请外家氏族舅爷们原谅云云。再次是举行“练马”仪式,即外家氏族审查死者病历,向死者氏族问罪的仪式,外家氏族男成员排成一字型坐在长凳上,死者氏族男成员跪在脚下,逐一回答外家氏族询问死者的病情和治疗的全过程,直到外家氏族成员满意为度。如果当时与外家氏族有纠葛和不和,要罚死者氏族一缸(酒)一头(猪)作“码明”(意即赔命)整个仪式才算了结。最后由死者年龄最小的女儿决定出殡时间。如果死者没有女儿,则由本氏族中某家最小的女儿决定,有时死者女儿嫁到别的遥远村寨,日夜兼程,即使尸体腐烂发臭,女儿未赶到前,也不能入殓出殡。决定出殡日子后,由村里老者用篓草席裹绑穿上衣服的尸体,再用一条木棍连同裹尸绑紧,即由死者氏族的女婿两人抬去氏族墓地。所有参加葬礼的男女陪送到寨子门外,本氏族男女成员要送到坟地,坟地是预先选好的,尸体连同篓席一起放入挖好的土坑内,随即由死者氏族的老妇人带领本氏族的妇女手持小瓶酒,逐一倒点酒在死者头前的碗内,然后绕坟地一圈,接着就一字形地走到每个旧坟前面,同样在坟前的碗内倒一点酒,向死者灵魂表示敬意。此刻,其他男士们可以自由回去,剩下的工作埋土、筑墓等则由死者氏族的女婿们去料理了。 上述实地观察至少说明:尽管海南岛解放三十多年了,地方的政权组织也建立和运行了,但是,就这一具体地域看,原有的氏族组织母系氏族(“春色”)的血缘纽带不但没有被割断,而是仍然发挥它在氏族内部主理婚丧喜事等活动的作用。今天看来,葬礼的全过程不是给民族志学者一个活生生的文化残存的实例吗? 文化人类学始终是在继承中求发展的。上述的介绍和论证至少可以证明在探索人类群体的具体文化发展脉络时,通过对“社会的化石”文化残存的研究,上下求索,可以为历史、考古和民俗等多种学科提供解决问题的信息是颇有成效的。换言之,当研究者考察到社会群体某一具体的已经失去意义和功能的文化要素时,它对重建某一阶段的历史面貌可能提供有力的线索。今天看来,文化人类学的先行者们所主张的文化残存研究在学科发展中比之文化比较研究逊色多了。为了复原各民族早期的历史面貌,我建议研究者要像联合国的专家们撰写多卷本非洲通史一样,最充分地利用书面文献、考古文化和民俗素材,进而运用文化人类学关于文化残存研究的方法去分析和提炼那些可能是粗糙和难以理解的资料,达到研究者的预定目标。 1 J. Howard Moore著、李小峰译:蛮性的遗留(Savage SurvivalThe Story of the Race Told in Single Language ),北京北新书店,1925年6月版,第108页。 2 12 24美爱德华泰勒著、连树声译:原始文化神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究,上海文艺出版社,1992年8月版,第15、16、166、872、166、112页。 3 同上。 4 同上。 5 同上。 6 美E.哈奇著、黄应贵、郑美能编译、张纪新、张莉校:人与文化的理论,黑龙江教育出版社,1988年版,第26页。 7 马克思恩格斯全集第4卷,人民出版社,1966年版,第22页。 8 R. H. Lowie 1937 The History of Ethnological Theory. New York: Holt, Rinehard and Winston, P. 68. 9 转引自苏C.托尔斯托夫等著、李毅夫译:为帝国主义服务的英美民族学,民族出版社,1958年3月版,第89页。 10 A. R. Radcliff Brown 1952 Structure and Function in Primitive Society. London and Glencoe P. 1314. 11 伊万斯普里查德(E. E. Evans Pritchard)著、杨希枚译:社会人类学的过去、现在及其未来,大陆杂志第8卷第2期,1954年。 13马克思恩格斯全集第21卷,人民出版社,1965年版,第42页。 14 列宁选集第一卷,人民出版社,1972年第二版,第45页。 15 马学良:古礼新证,中央民族学院学报1985年第2期;岑家梧:民族研究文集,民族出版社,1992年12月,第288291页。 16 转引自苏B.U.阿巴耶夫著、李毅夫、阮西湖译:语言史和民族史,民族问题译丛1957年12月。 17 法拉法格著、罗大冈译:文学论文选中关于婚姻和民间歌谣和礼俗一文,人民文学出版社,1962年版。 18 法拉法格著、王子野译:财产及其起源,三联书店,1962年版,第44页。 19 贺育光著:萨满教与神话,辽宁大学出版社,1990年10月版;富育光、王宏刚著:萨满教女神,辽宁人民出版社1995年11月版;贺育光、孟英慧著:满族萨满教研究北京大学出版社,1991年7月版。 20 马克思恩格斯全集第45卷,人民出版社,1985年12月版,第504页。 21 美基辛(RogerM.Keesing)著、于嘉云、张恭启合译:当代文化人类学下册,台北巨流图书公司,1980年12月一版,页567。 22 王仁湘:我国新石器时代的二次合葬及其社会性质,考古与文物1982年第三期;容观:从民族志资料看古代二次葬俗的渊源,人类学论文选集(2),中山大学出版社,1987年10月版。 23 容观:我国古代屈肢葬研究,中南民族学院学报1983年第2期;释新石器时代的割体葬仪,史前研究1984年第4期。 25 黄展岳:中国古代的人牲人殉,文物出版社,1990年2月版,第1924页。 26 转引自戴裔煊:民族学理论与方法的递演,民族研究集刊第5期1946年4月。 27 王国全编:黎族风情,广东省民族研究所,1985年3月,第110页。 28 符镇南:毋系权力在黎族葬礼中的行使,广东省民族研究会第二届年会论文,1985年11月下旬,未刊稿。