孝经导读教学课件

典籍简介孝经是中国第一部伦理道德专著，全书共十八章，一千九百零三字。篇幅虽小，却全面而又系统地论述了儒家所倡导的“孝道”思想，分别叙述了在“事亲”的前提下，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等应遵守的“孝道”及推广“孝道”的方法和步骤，同时对以“孝”修身、治家、治官、治国的目的进行了充分的阐述。“孝”的思想和观念，在中国究竟产生于何时?目前学术界有两种看法：、认为产生于原始社会，其理由是原始氏族公社，无论是母系氏族还是父系氏族，母亲或父亲的权威都是至高无上的。这种权威的建立，必然要求晚辈对长辈的信赖和自觉服从。特别是到了父系氏族公社，随着家庭和私有财产的出现，也就有了按父亲血统继承财产的问题，这时父亲要求子女对自己尽“孝”；子女为了获得财产继承权，也必然会对父亲克尽孝道。（刘君达试论中华民族孝的传统美德的批判与继承，学术论坛1984年第5期。）、原始社会根本不可能产生“孝”的观念，因为那时的人们，过的是群体生活，以采集野果草实充饥，或集体共同渔猎享用。当遭外族或猛兽侵袭时，只有集体抵抗，方能生存。这时的人们崇拜力量和勇敢，视力大勇敢为美德。所以，年轻、健壮、刚强无畏的人被尊敬；而年老、体弱、怯懦的人，不仅得不到尊敬，甚至还会成为牺牲品。（张琳漫谈“孝”的道德，孔子研究1988年第4期。）一、“孝”的产生、发展及孝经的形成及研究的历史状况(一)孝的产生、发展及孝经的形成它们均出于推测，无可靠的文献资料作为佐证，我们不敢姑妄论之。但是，只要翻开有文字以来的最早的历史记载，我们虽没有发现殷商时代用“孝”字来概括“孝道”的实例，但从考古发掘中，可以看到殷商时代厚葬的习俗，如湖北黄陂盘龙城东墙外李家嘴的丙种中型墓“李”M2，随葬的器物，仅铜器就有六十三件，还有玉器、陶器和木器等；此墓还发现殉人三具 如何对待以上两种意见?河南安阳小屯墓M5，据统计有青铜器和玉石器各约四百余件，骨角牙器，亦达二百余件，海贝六千余枚；小屯墓的椁顶及其周围就殉葬了十五人之多。（北京大学历史系考古教研室商周组编著商周考古，文物出版社1979年版。）从甲骨卜辞中，也可以看到殷商时代人们尊祖、敬宗的活动记录。譬如：(1)辛巳卜，其告水入于上甲，祝大乙，二牛，王受又。(粹148)(2)召方来，告于文丁。(甲810)(3)贞，祖丁若，贞，祖丁弗若。(乙3422)殷人对祖先的这种厚葬及虔诚的祭祀活动，实际上表现出对祖先的崇敬、孝敬思想，其目的是为了求得祖先亡灵对自己的庇护和保佑。礼记表记中也有类似的记载：“殷人尊神，率民以事神，先思而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”说明向祖先卜问，对祖先进行祭祀，更多地是为了祛灾、除祸、求福，希望永远保持世袭统治的地位。尽管从殷人对祖先态度看，虽不同于周人的“孝”，但却有了周人“孝”的某些内容和活动。从孝慈的伦理观念方面来看，殷人在这方面虽然表现得朦胧、淡薄，但却可以认为是“孝道”思想的萌芽阶段。任何事物的产生，都有一个发展变化的过程。把“孝”作为伦理道德的标准，用它来概括“孝道”的内容，这是由周人首先提出的。西周典籍及青铜铭文中就有关于“孝”的记载：(1)元恶大憝，矧惟不孝不友。(尚书康诰)(2)肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。(尚书酒诰)（3)用追孝侃前文人。(井人钟0056)周人对祖先的虔诚祭祀，其目的同殷人一样，也是为了得到祖先的保佑，以达到世袭统治的目的。从这一点来讲，应该说周人继承了殷人“孝道”的思想，这也是西周时期“孝道”的主导方面。国语周语上所谓的“言孝必及神”，国语鲁语下所谓的“各致齐敬于皇祖，昭孝之至也”，正是这种现实的概括。上引三例，不仅反映了周人对“孝养”的重视，对“孝道”的发展，而且预示着“孝”的内容将发生重大的变化，这便是由对死者的祭祀、祈求鬼神的保佑，向善事父母、孝敬活人的方向过渡。这种过渡，从社会发展的角度来考察，是历史发展的必然。周初汲取了殷亡的教训，一方面看到了“人”的力量的重要，因而，在建国初期，特别重视发展生产，使老百姓安居乐业，这就有了史家所谓的“成康之世”；另一方面也看到了“人”的繁衍教育同父母息息相关，家庭的稳固，同社会的安定息息相关。所以，“孝”就增加了“善事父母”的内容。春秋时期，由于铁器的使用，牛耕的推广，社会生产力空前发展，旧有的政治、经济、思想、文化都受到了巨大的冲击，固有的天命、神权等观念发生了动摇，人的价值被提到了一个新的高度。人们逐渐从对虚无的天神世界的期望，回到现实生活中。所以对祖先的虔诚祭祀、祈求保佑的观念已居于次要地位，而“父慈子孝”却成了这一时期“孝道”的主要内容。关于这一点，在左传的隐公三年、昭公二十六年和国语晋语中都有明确的记载，仅论语一书，孔子论“孝”的言论就多达十四处。分析孔子的这些言论，我们认为，孔子至少在以下几个方面为孝道的完善和丰富作出了贡献。第一，强调“敬”在实行“孝道”时的重要性。他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”（论语为政。）这是孔子论“孝”的核心，也是孔子所赋予“孝道”的不同于前人的新内容。第二，强调“不违”。他说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（论语里仁。）第三，把“孝道”推向社会，并上升为治国安邦之本。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁。”（论语学而。）第四，强调“孝”和“忠”结合。他说：“孝慈则忠。”（论语为政）这是孔子将“孝”推广到社会以后提出的一种做人的原则，绝非后世所谓的“忠君”之意。第五，“孝”作为一种伦理道德标准，不只限于一般人，而是包括了各个阶层的人。强调“君君、臣臣、父父、子子”。（论语颜渊）君要像君，臣要像臣，父亲要像父亲，儿子要像儿子。战国初期，由于生产力的进一步发展，以孟子为代表的儒家学派继承并发展了孔子的“孝道”学说，主要表现为：一，孟子提出“亲亲”的“孝道”原则。孟子所讲的“尊亲”、“事亲”、“得亲”、“顺亲”都是从这一原则出发的。二，孟子把孔子所倡导的“孝”，扩充为评价一切是非的最高标准，他说：“事孰为大，事亲为大。”（孟子离娄上）“孝子之至，莫大乎尊亲。”（孟子万章上）又说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”（孟子离娄上）三，孟子还极力反对“不孝”，提出了“不孝有三，无后为大”（孟子离娄上）的箴言，并历数了世俗所谓的五不孝：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好财货，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；纵耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（孟子离娄下）除孟子外，这一时期的作品如大戴礼记、礼记乃至荀子中，都有不少论证“孝道”的言论。由于儒家学派对“孝道”的重视和倡导，专门阐述儒家“孝道”的专著孝经在战国末期便应运而生，这部著作的问世，充分反映了儒家学派决心通过进一步推进“孝道”，以达到齐家、治国、平天下的目的。这是时代的产物，也是儒家“孝道”思想发展的必然。历来众说纷纭。概括起来有八种：1、孔子说。汉班固汉书艺文志：“孝经者，孔子为曾子陈孝道也。”孝经的作者 2、曾子说。汉司马迁史记仲尼弟子列传：曾参，“孔子以为能通孝道，故授之业，作孝经”。3、曾子门人说。宋胡寅：“曾子问孝于仲尼，退而与门弟子言之，门弟子类而成书。”(参见朱彝尊经义考卷二二二)4、子思说。宋冯椅：“子思作中庸，追述其祖之语乃称字，是书(指孝经)当成于子思之手。”(参见王应麟困学纪闻)5、孔子门人说。宋司马光古文孝经指解序：“故孔子与曾参论孝，而门人书之，谓之孝经。”6、齐鲁间儒者说。宋朱熹：“孝经独篇首六、七章为本经，其后乃传文，然皆齐鲁间陋儒篡取左氏诸书之语为之。”(参见朱彝尊经义考卷二二二)7 7、孟子门人说。近人王正己、孟子门人说。近人王正己孝经今考孝经今考：“总之总之孝经孝经的内容，很的内容，很接近孟子的思想，所以接近孟子的思想，所以孝经孝经大概可以断定是孟子门弟子所著的。大概可以断定是孟子门弟子所著的。”(参见参见顾颉刚主编顾颉刚主编古史辨古史辨第四册第四册)孟子门弟子孟子门弟子8、汉儒说。清姚际恒古今伪书考：“是书(指孝经)来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。”以上几种说法，皆可备一说。我们认为：孝经是孔子向曾子讲述孝道的言论，上古著书就是口耳相传，孔子应是孝经的当然作者。孝经的最后成书是经过孔子、曾子的弟子归纳整理，记录而成的。孝经的成书年代当在战国末期，至少不会晚于吕氏春秋(公元前241年修成)。因为吕氏春秋察微篇和孝行览中均引用了孝经。孝经的“经”和诗、书、易称“经”不同。诗经、书经、易经是汉人把儒家著作奉为经典后加上去的，孝经的“经”是“原则”、“方法”的意思，并非后人所加。清马国翰玉函山房辑佚书皇侃孝经皇氏义疏：“经者，常也，法也。孝为百行之本，故名曰孝经。”吕氏春秋中已明确引用孝经这一名称，可见它在成书时就是如此。孝经一书，从成书之日起，绵延至今，一直受到人们的重视。四库全书总目记载，东汉蔡邕在他的明堂论中，曾引用战国时期魏国国君魏文侯的孝经传。秦始皇焚书坑儒后，同其他几部经书一样，孝经亦有今古文之分，相传古文有孔安国注本，今文有郑玄注本。自汉代以降，作为儒家的经典，历代君王推崇备至。（二）孝经研究的历史状况蔡邕晋元帝作孝经传晋武帝作总明馆孝经讲义一卷梁武帝作孝经义疏十八卷梁简文帝作孝经义疏五卷石台孝经清顺治皇帝御注孝经一卷雍正皇帝御纂孝经集注一卷 据四库全书总目记载，关于孝经：“自魏文侯而下，至唐宋，有名可纪者，凡九十九部，二百二卷。元明两代不预焉。近时曹庭栋孝经通释所引，尚于唐得五家，宋得十七家，元得四家，明得二十六家，国朝四家。”又据清史稿艺文志统计，清代的孝经注本，有三十三部，七十四卷。根据以上记载，我们可以这样说，自魏文侯至清，孝经的注本，有名可记者约一百六十二部，三百余卷，真可谓汗牛充栋，虽然这些注本大都亡佚了，但从中可以窥得历代皇帝和文人学士对孝经的重视和研究的盛况。辛亥革命后，孙中山在民族主义一书中对孝经亦作了高度评价，他说：“讲到孝字，我们中国尤为特长，比其他各国进步得多，孝经里所讲的孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲的这样完全。”中华人民共和国成立以后的近三十年间，对于孝经，学术界无人问津，不仅没有新注本，就连阐述“孝道”的论文，也少得可怜。可以说关于孝经的研究基本上处于停滞状态。1984年，中华书局出版了经书浅谈一书，其中收集了已故学术界老前辈杨伯峻的孝经一文。杨氏在这篇文章中，对孝经采取了全面否定的态度，他说：“孝经这部书，内容陈腐，文字简陋，实在值不得一读。”杨氏的这种评价，未免失之偏颇。这种现象之所以出现，和“左”的思想对学术界的影响不无关系。有人总喜欢把“孝”和封建社会联系在一起，把“孝”和“封建”混为一谈，视“孝”为一切愚昧落后的根源，其实这是一种误解。正是有了这种误解，所以学术界就视“孝”为禁区，不少人怕抓辫子，怕打棍子，怕戴帽子，因而不敢贸然涉足。但是，铸成民族性格的“孝道”思想，并不因此而窒息。它作为人类的伦理道德，只要人类存在，它将永远存在下去，只不过由于历史的发展，时代的变迁，其内容会有所增减，但孝敬父母，尊敬长辈的思想永远不会变。有关孝经的各种著述，朱彝尊经义考卷二百二十二至二百三十，收录详备。蔡汝堃孝经通考也有孝经集目表略。日本学者林秀一的日本孝经年谱(汉学会杂志第三卷第2号)，记述了孝经在日本的流传及版本，可参。孝经作为儒家学派专门阐发“孝道”的专著，它汲取了儒家先辈们论述“孝”的言论，加以综合和概括，使之成为儒家学派的“集大成”之作。下面，我们将从七个方面对孝经思想内容作一简要的述评。第一，论述了“孝”的重要性。首章开宗明义指出“夫孝，德之本也，教之所由生也”。这说明“孝”是道德的根本，教化的源泉。三才章：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”其大意是说“孝”充满于宇宙天地之间，是人的基本行为，具有永恒性。圣治章：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。”“夫圣人之德，又何以加于孝乎?”其大意是说，在天地之间，人最宝贵，最重要，而人的行为又以“孝”为最重要。为了强调“孝”的重要性，孝经还竭力反对“不孝”。圣治章：“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”其大意是说，对自己的父母不敬不爱的人，要他去爱敬别人的父母，根本是不可能的。从以上分析可知，孝经强调“孝”重视“孝”，是对的，但片面夸大“孝”的作用，甚至把它说成是神圣的，万能的，则无疑是错误的。二、孝经思想内容的述评第二，论述了实行“孝道”的必要性。首先是时代的需要，前文已提到孝经成书于战国末期，由于从春秋到战国的数百年间，诸侯之间的弱肉强食，你争我夺，兼并战争迭起，战火纷飞，搞得民不聊生。人心思定，人心思统一，这是当时的大局。如何顺应这种历史潮流，各个学派都根据自己所代表的阶级和利益，在思索、在提方案。这时的儒家学派公开打出了“以孝治天下”的旗号，这固然出自维护宗法世袭统治的目的，但从当时现实考察，这也不失为一种稳定社会，治理国家的有效方案。孝经中不乏这方面的论述。三才章：“先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”孝治章认为只有推行孝道才会达到“天下太平，灾害不生，祸乱不作”。总之，孝经的作者认为，只有推行“孝道”方能使社会得到安定。以孝治天下，可得万国之欢心；如若不孝，乃大乱之道。第三，论述了在“事亲”的总前提下，各个不同阶层的人，应该实行各自的“孝道”。天子要做到“爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲”。唯其如此，德教方能“加于百姓，刑于四海”。诸侯要做到“在上不骄，高而不危。制节谨度，满而不溢”，才能使“富贵不离其身”，才能“保其社稷而和其民人”；卿大夫要做到“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，然后才能“守其宗庙”；士要做到“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”，这样，就可以“保其禄位，守其祭祀”；庶人要做到“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。以上这些要求，能否实行?作者在庶人章的最后，作了回答：“故自天子至于庶人，孝无始终，而患不及者，未之有也。”孝经为什么对不同阶层的人实行“孝道”，有不同的要求?从上述引用的材料可以看出，孝经是现实主义的，承认社会的人的等级差别，所以它从“以孝治天下”的主导思想出发，认为只要自天子至庶人，在“事亲”的原则下，各依其职，各尽其责，各自尽自己该尽的“孝道”，就能够立身、行道、平天下。第四，论述了“移孝于忠”开宗明义章指出：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”就是说，“孝”首先表现为“事亲”，进而表现为“事君”。“事君”就是事奉国君，为国家做事，通过事亲、事君，最后才能“立身”，达到事业有所成就的地步。其中所说的“事君”，涉及到臣下如何对待国君的问题，这也就是如何“移孝于忠”的问题，也是被后世统治阶级利用的重要原因之一。士章中有“资于事父以事君而敬同，故以孝事君，则忠”，广扬名章中还有“君子之事亲孝，故忠可移于君”，这两例明确指出君子对父母能够尽“孝道”，也就可以把对父母尽“孝”之情，移于国君，效忠国君。对于这两例，我们不能小视，因为“孝”本来是家庭范畴内的伦理道德规范，同朝廷之事，同“忠”没有联系。后来，由于“孝”的含义和作用逐渐扩大，便由家庭而社会，而国家。“孝”的内涵不但反映了亲子之间的关系，也用以指君臣之间的关系。孝经倡导“移孝于忠”，实际上是将“治家”移于“治国”，目的还是为了社会安定，政权稳固。第五，论述了推广“孝道”的主要内容。既然要“以孝治天下”，就必须推广“孝道”。“孝道”的主要内容是什么?广至德章指出，如果把首章所讲的先王的“至德”、“要道”加以推广，国家就能得到安定，天下就会得到太平。这里所说的“至德”和“要道”就是指“孝”而言。广至德章则是把首章所说的“至德”的意义加以发挥。说明敬父母，敬长上，敬人君之“孝道”，没有至德的人，是不会做到的。广扬名章是对首章的“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”的进一步发挥。第六，旗帜鲜明地反对愚忠、愚孝。孝经主张“以孝治天下”，倡导“移孝于忠”，但它却旗帜鲜明地反对愚忠愚孝，这是先秦儒家的基本思想，这种思想是十分可贵的。谏诤章有一段很精彩的记述：“曾子问：从父之令，可谓孝乎?子曰：是何言与!是何言与!昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可不争于君。故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎?”这就是说，在朝廷做官，必须想着如何尽忠，为国效力；从朝廷退居在家，也应想着如何匡救补正国君的过失。对于国君的优点，要帮助他发扬，对其缺点必须纠正。只有这样，才能“上下相亲”。第七，论述了丧葬之礼。死，是人生的终结，也是一件大事。孝经对这个问题很重视，在丧亲章中，作了专门论述。其主旨在于说明举行丧葬之礼的目的，不是神化祖先，而是为了慎终追远，不忘祖先恩德。以上是对孝经思想内容的简要述评。由此我们可以看出，孝经不仅对殷周以来逐渐产生、形成的“孝道”，有扬弃，有继承，有发展，更重要的是它概括了先秦儒家学派论“孝”的全部内容，充分地反映了先秦儒家学派的“孝道”观。其思想之深刻，论证之充分，都是值得我们很好研究的。三、通过述评引出的思考目前，学术界评论孝经，论述“孝道”的文章，可以说是凤毛麟角，少得可怜。纵观这些论者，大都只肯定其尊老爱幼，孝敬父母，如此而已。而对儒家在倡导“孝道”的过程中所涉及到的与之相关的问题，未作深入的研究，所以对孝经、对“孝道”肯定的少，否定的多。对此，我们不打算一一论述，只想根据述评引出的思考，谈谈自己的看法：第一，孝经倡导的“孝道”，重在活人，而不是重在死人。它突出地强调了对父母的“孝养”、“孝敬”。而对故去的祖灵的祭祀，并不是祈求保佑，而是为了慎终追远，以表示不忘祖宗的恩德之意。这充分反映了对人的价值观的重视。第二，孝经把本来作为维系家庭伦理观的“孝道”推向社会。所主张的“广敬”、“博爱”，就是要求每个人对待别人的父母、兄弟、姊妹，要像对待自己的父母、兄弟、姊妹一样，这反映了中华民族的群体意识。第三，孝经的“移孝于忠”，就是提倡“忠君”。这里的“忠君”，即尽心竭力事奉国君，与后世的愚忠绝不相同。而国君又常常和国家联系在一起，是国家的象征，所以这里“忠君”的实际含义是尽心竭力为国家效力。因而对孝经的“移孝于忠”应该有一个充分的认识。否则，对历史上许多人物的所作所为就无法解释。经典章节 开宗明义章第一 疏正义曰：开，张也。宗，本也。明，显也。义，理也。言此章开张一经之宗本，显明五孝之义理，故曰开宗明义章也。第，次也。一，数之始也。以此章总标，诸章以次结之，故为第一，冠诸章之首焉。案孝经遭秦坑焚之后，为河间颜芝所藏，初除挟书之律，芝子贞始出之。长孙氏及江翁、后仓、翼奉、张禹等所说皆十八章。及鲁恭王坏孔子宅，得古文二十二章，孔安国作传。刘向校经籍，比量二本，除其烦惑，以十八章为定，而不列名。又有荀昶集其录及诸家疏，并无章名，而援神契自天子至庶人五章，唯皇侃标其目而冠於章首。今郑注见章名，岂先有改除，近人追远而为之也？御注依古今集详议，儒官连状题其章名，重加商量，遂依所请。“章”者，明也，谓分析科段，使理章明。说文曰：“乐歌竟为一章，章字从音，从十。”谓从一至十，十，数之终。诸书言章者，盖因风、雅，凡有科段，皆谓之章焉。言天子、庶人虽列贵贱，而立身行道，无限高卑。故次首章先陈天子，等差其贵贱以至庶人，次及三才、孝治、圣治三章，并叙德教之所由生也。纪孝行章叙孝子事亲为先，与五刑相因，即夫孝始於事亲也。广要道章、广扬名章即先王有至德要道，扬名於后世也。扬名之上，因谏争之臣，从谏之君，必有应感。三章相次，不离於扬名。事君章即忠於事君也。丧亲章继於诸章之末，言孝子事亲之道纪也。皇侃以开宗及纪孝行、丧亲等三章通於贵贱。今案谏争章大夫已上皆有争臣，而士有争友，父有争子，亦该贵贱。则通於贵贱者有四焉。於事亲也。广要道章、广扬名章即先王有至德要道，扬名於后世也。扬名之上，因谏争之臣，从谏之君，必有应感。三章相次，不离於扬名。事君章即忠於事君也。丧亲章继於诸章之末，言孝子事亲之道纪也。皇侃以开宗及纪孝行、丧亲等三章通於贵贱。今案谏争章大夫已上皆有争臣，而士有争友，父有争子，亦该贵贱。则通於贵贱者有四焉。仲尼居，仲尼，孔子字。居，谓闲居。曾子侍，曾子，孔子弟子。侍，谓侍坐。疏仲尼居，曾子侍。正义曰：夫子以六经设教，随事表名。虽道由孝生，而孝纲未举，将欲开明其道，垂之来裔。以曾参之孝，先有重名，乃假因閒居，为之陈说。自摽已字，称“仲尼居”；呼参为子，称“曾子侍”。建此两句，以起师资问答之体，似若别有承受而记录之。注仲尼至閒居。正义曰：云“仲尼，孔子字”者，案家语云：“孔子父叔梁纥，娶颜氏之女徵在。徵在既往庙见，以夫年长，惧不时有男，而私祷尼丘山以祈焉。孔子故名丘，字仲尼。夫伯仲者，长幼之次也。仲尼有兄字伯，故曰仲。”其名则案桓六年左传：“申繻曰：名有五，其三曰以类命为象。”杜注云：“若孔子首象尼丘，盖以孔子生而圩顶，象尼丘山，故名丘，字仲尼。”而刘瓛述张禹之义，以为仲者中也，尼者和也。言孔子有中和之德，故曰仲尼。殷仲文又云：“失子深敬孝道，故称表德之字。”及梁武帝又以丘为聚，以尼为和。今并不取。仲尼之先，殷之后也。案史记殷本纪曰：“帝喾之子契为尧司徒，有功，尧封之於商，赐姓子氏。契后世孙汤灭夏而为天子，至汤裔孙有位无道。周武王杀之，封其庶兄微子启於宋。”案家语又孔子世家皆云：“孔子其先宋人也。宋襄公有子弗父何，长而当立，让其弟厉公。何生宋父周，周生世子胜，胜生正考父，正考父受命为宋卿，生孔父嘉。嘉别为公族，故其后以孔为氏。”或以为用乙配子，或以滴溜穿石，其言不经，今不取也。孔父嘉生木金父，木金父生皋夷父，皋夷父生防叔，避华氏之祸而奔鲁。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，纥生孔子也。云“居，谓閒居”者，古文孝经云“仲尼閒居”，盖为乘閒居而坐，与论语云“居！吾语汝”义同，而与下章“居则致其敬”不同。注曾子至侍坐。正义曰：云“曾子，孔子弟子”者，案史记仲尼弟子传称：“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作孝经，死於鲁。”故知是仲尼弟子也。云“侍，谓侍坐”者，言侍孔子而坐也。案古文云“曾子侍坐”，故知侍谓侍坐也。卑者在尊侧曰侍，故经谓之侍。凡侍有坐有立，此曾子侍即侍坐也。曲礼有侍坐於先生，侍坐於所尊，侍坐於君子。据此而言，明侍坐於夫子也。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。孝者，德之至、道之要也。言先代圣德之主，能顺天下人心，行此至要之化，则上下臣人，和睦无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”参，曾子名也。礼：师有问，避席起答。敏，达也。言参不达，何足知此至要之义？子曰：“夫孝，德之本也，人之行莫大於孝，故为德本。教之所由生也。言教从孝而生。复坐，吾语汝。曾参起对，故使复坐。疏子曰至语汝。正义曰：“子”者，孔子自谓。案公羊传云：“子者，男子通称也。”古者谓师为子，故夫子以子自称。“曰”者，辞也。言先代圣帝明王，皆行至美之德、要约之道，以顺天下人心而教化之，天下之人，被服其教。用此之故，并自相和睦，上下尊卑，无相怨者。参，汝能知之乎？又假言参闻夫子之说，乃避所居之席，起而对曰：参性不聪敏，何足以知先王至德要道之言义？既叙曾子不知，夫子又为释之曰：夫孝，德行之根本也。释“先王有至德要道”。谓至德要道，元出於孝，孝为之本也。云“教之所生也”者，此释“以顺天下，民用和睦，上下无怨”。谓王教由孝而生也。孝道深广，非立可终，故使“复坐，吾语汝”也。注孝者至无怨。正义曰：云“孝者，德之至，道之要也”者，依王肃义，德以孝而至，道以孝而要，是道德不离於孝。殷仲文曰：“穷理之至，以一管众为要。”刘炫曰：“性未达，何足知？”言性未达，何足知至要之义者，谓自云性不达，何足知此先王至德要道之义也。注人之至德本。正义曰：此依郑注引其圣治章文也，言孝行最大，故为德之本也。德则至德也。注言教从孝而生。正义曰：此依韦注也。案礼记祭义称曾子云：“众之本教曰孝。”尚书：“敬敷五教。”解者谓教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝。举此，则其余顺人之教皆可知也。注曾参至复坐正义曰：此义已见於上。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。父母全而生之，已当全而归之，故不敢毁伤。立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。言能立身行此孝道，自然名扬后世，光显其亲，故行孝以不毁为先，扬名为后。疏身体至终也。正义曰：身谓躬也，体谓四支也，发谓毛发，肤谓皮肤。礼运曰：“四体既正，肤革充盈。”诗曰：“鬓发如云。”此则身体发肤之谓也。言为人子者，常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤，此行孝之始也。又言孝行非唯不毁而已，须成立其身，使善名扬於后代，以光荣其父母，此孝行之终也。若行孝道，不至扬名荣亲，则未得为立身也。注父母至毁伤。正义曰：云“父母全而生之，已当全而归之”者，此依郑注引祭义乐正子春之言也。言子之初生，受全体於父母，故当常自念虑，至死全而归之，若曾子“启手启足”之类是也。云“故不敢毁伤”者，毁谓亏辱，伤谓损伤。故夫子云：“不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”及郑注周礼“禁杀戮”云“见血为伤”是也。注言能至其后。正义曰：云“能言立身行此孝道”者，谓人将立其身，先须行此孝道也。其行孝道之事，则下文“始於事亲，中於事君”是也。云“自然名扬后世，光荣其亲”者，皇侃云：“若生能行孝，没而扬名，则身有德誉，乃能光荣其父母也。”因引祭义曰：“孝也者，国人称原然，曰：幸哉！有子如此。”又引哀公问称孔子对曰：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子。是使其亲为君子也。”此则扬名荣亲也。云“故行孝以不毁为先”者，全其身为孝子之始也。云“扬名为后”者，谓后行孝道为孝之终也。夫不敢毁伤，阖棺乃止，立身行道，弱冠须明经。虽言其始终，此略示有先 后非谓不敢毁伤唯在於始，立身独在於终也。明不敢毁伤，立身行道，从始至末，两行无怠。此於次有先后，非於事理有终始也。夫孝始於事亲，中於事君，终於立身。言行孝以事亲为始，事君为中。忠孝道著，乃能扬名荣亲，故曰终於立身也。疏夫孝至立身。正义曰：夫为人子者，先能全身而后能行其道也。夫行道者，谓先能事亲而后能立其身。前言立身，末示其迹。其迹，始者在於内事其亲也；中者在於出事其主；忠孝皆备，扬名荣亲，是终於立身也。注言行至身也。正义曰：云“言行孝以事亲为始，事君为中”者，此释始於事亲，中於事君也。云“忠孝道著，乃能扬名荣亲，故曰终於立身也”者，此释终於立身也。然能事亲事君，理兼士庶，则终於立身，此通贵贱焉。郑玄以为“父母生之，是事亲为始。四十强而仕，是事君为中。七十致仕，是立身为终也”者，刘炫驳云：“若以始为在家，终为致仕，则兆庶皆能有始，人君所以无终。若以年七十者始为孝终，不致仕者皆为不立，则中寿之辈尽曰不终，颜子之流亦无所立矣。”大雅云：无念尔祖，聿脩厥德。诗大雅也。无念，念也。聿，述也。厥，其也。义取恒念先祖，述脩其德。疏大雅至厥德。正义曰：夫子叙述立身行道扬名之义既毕，乃引大雅文王之诗以结之。言凡为人子孙者，常念尔之先祖，常述修其功德也。注诗大至其德。正义曰：云“无念，念也”，“聿，述也”，此并毛传文；“厥，其也”，释言文。云“义取常念先祖，述脩其德”者，此依孔传也。谓述修先祖之德而行之。此经有十一章引诗及书。刘炫云：“夫子叙经，申述先王之道。诗、书之语，事有当其义者，则引而证之，示言不虚发也。七章不引者，或事义相违，或文势自足，则不引也。五经唯传引诗，而礼则杂引，诗、书及易并意及则引。若泛指，则云诗曰、诗云；若指四始之名，即云国风、大雅、小雅、鲁颂、商颂；若指篇名，即言勺曰、武曰：皆随所便而引之，无定例也。”郑注云：“雅者，正也。方始发章，以正为始。”亦无取焉。7.孝经注疏，（唐）玄宗李隆基注、（宋）邢昺疏、（经文）黄侃句读，上海古籍出版社1990年12月版 8.古文孝经指解1卷，（宋）司马光撰、（宋）范祖禹说，四库全书本 9.孝经刊误1卷，（宋）朱熹撰，四库全书本10.孝经本义2卷，（明）吕维祺撰，丛书集成初编本11.孝经集传4卷，（明）黄道周撰，四库全书本12.孝经全注1卷，（清）李光地撰，李文贞公全集本13.孝经译注，汪受宽撰，上海古籍出版社1998年7月版14.十三经辞典（孝经卷），刘学林、关会民主编，陕西人民出版社2002年11月版仇英的孝经图欣赏二十四孝图欣赏孝经竹简艺术 谢 谢 观 赏本课件据十三经导读之刘学林孝经导读制作制作人：黄耀明 于戊子年冬月