《梁漱溟的哲学思想》PPT课件.ppt

现当代中国哲学 梁漱溟的哲学思想 五个问题 一生平与著述 二生命哲学 三心性学说（直觉与理性） 四文化哲学 五中国文化及其未来 一生平与著述 梁漱溟（生于 1893年 10月 18日，农历 9月 初九；卒于 1988年 6月 23日，享年 95岁）， 名焕鼎，字寿铭， 20岁时取字曰漱溟，之 后便以字（漱溟）行于世。 出生于一个书香仕宦家庭。在这种家庭里， 梁漱溟所受到的却完全是一种新式的教育。 一则轶事 漱溟 9岁时，丢失了自己积蓄的一小串钱，因找不 见而向人吵闹。梁济在庭前桃树上发现之，知是 漱溟自己遗忘。但并不斥责，却写了一段话给漱 溟看，大致意思是说：一小儿将一小串钱挂在树 上而遗忘之，向人询问，吵闹不休。其父打扫庭 院，见钱悬树上，乃指示之，小儿始自知其糊涂 云云。漱溟看了父亲写的纸条，马上省悟，找到 钱，“不禁自怀惭意”。 由此可见梁济教育子女的独特方式。 一生志业 梁漱溟自言其一生的关切和倾全力以解决 的，就是两个问题，一是人生问题，即人 活着为了什么；一是社会问题，亦即中国 问题。由对这两个问题的解决，一方面形 成了他自己的哲学理论；另一方面亦决定 了他一生的行为和实践。 梁漱溟既是一个哲学家、理论家，亦是一 个他自己哲学理论的身体力行者。 美国学者艾恺称其为“最后的儒家” 。 一生为学和行为轨迹 1906年至 1911年，在顺天中学读书。 辛亥革命后，漱溟参加当时宣传同盟会主张的 民国报 的工作（ 1912）。 1917年 10月，梁漱溟接受北大校长蔡元培的邀请，到北 京大学任教。 1924年暑假辞去北大的教职，开始乡村建设研究和实验， 成为当时从事乡治运动的主要代表人物 。 抗战期间，梁漱溟积极参与抗战的活动，为国共两党的合 作而奔走。曾数次访问延安，与毛泽东长谈。 解放后，漱溟曾任全国政协委员、常委等职。 50年代以后， 长期受批判。但他勇于坚持自己的思想理念，被海外人称 为大陆“最有骨气的人”。 著述 东西文化及其哲学 ，商务印书馆， 1922 中国民族自救运动之最后觉悟 ，村治月刊社， 1932 乡村建设理论 ，乡村书店， 1937 中国文化要义 ，路明书店， 1949 人心与人生 ，学林出版社， 1984 我的努力与反省 ，漓江出版社， 1987 梁漱溟全集 八卷，山东人民出版社 1989 1993 郑大华、任菁编 孔子学说的重光 ，中国广播电视出版 社， 1995 【 美 】 艾恺 最后的儒家 ，江苏人民出版社， 1995 景海峰、黎业明 梁漱溟评传 ，人民出版社， 1999 二生命哲学 1梁漱溟哲学思想的特征及其定位 2意欲与生命 3生命的本性 1梁漱溟哲学思想的特征及其定位 梁漱溟之哲学，总体上可理解为一文化哲 学。而这一文化哲学的形上基础，却是生 命哲学。 从形上学来说，其哲学为一生命哲学 。 梁漱溟是现代新儒家的代表。从理论体系 上讲，他是一个圆融一体的新儒家，而不 是一个“半截子”（即无本体论、心性论 依据）的新儒家。 梁漱溟生命哲学的思想来源 朝话 中西学术之不同 （ 1937）： 中国儒学、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来 的根柢。 在我思想中的根本观念是“生命”“自然”，看宇宙是活 的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。 这个路数是中国的路数 我曾有一个时期致力过佛学， 然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门 而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此 而对儒家的意思有所理会 后来再与西洋思想印证，觉 得最能发挥尽致使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代 表者为柏格森 再则，对于我用思想做学问之有帮助者， 厥为医书。（我读医书与读佛书同样无师承）医书所启发 于我者仍为生命。 2意欲与生命 在梁氏的哲学系统中，“文化”、“生 活”、“生命”、“意欲”，是密切相互 关联的的几个概念。 文化的定义 东西文化及其哲学 （第二章）说： 你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生 活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽 的意欲（ will） 和那不断的满足与不满足罢了。 朝话 （ 1937）里说： 生命与生活，在我说实际上是纯然一回事； 不过为说话方便计，每好将这件事打成两截。所 谓两截，就是，一为体，一为用。 其实即体 即用，也只是一回事，并非另有本体。犹如说： 我连续不断的生活，就是我；不能将我 与连续不断的生活分为二。生命与生活只是字样 不同，一为表体，一为表用而已。 宇宙表现为“生活” 东西文化及其哲学 （ 56页）： 生活就是“相续”，唯识把“有情” 就是现在所 谓生物 叫做“相续”。生活与“生活者”并不是两件 事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活 者 生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这 件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都 可以叫作“相续”。生物或生活实不只以他的“根身” “正报” 为范围，应通包他的“根身”、“器 界” “正报”、“依报” 为一整个的宇宙 唯 识上所谓“真异熟果” 而没有范围的。这一个宇宙就 是他的宇宙。盖各有各自的宇宙 我宇宙与他宇宙非一。 抑此宇宙即是他 他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇 宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇 宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。 生活 “事的相续” 东西文化及其哲学 （ 56页）： 这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识 家所谓的一“见分”一“相分” 是为一“事”。一 “事”，一“事”，又一“事” 如是涌出不已，是为 “相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不 已 追寻不已。一问即有一答 自己所为的答。问不 已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已 的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、 鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答 的一“事”在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操 之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲 没尽的意欲 所以，我们把生活叫做“事的相续”。 “前此的我”与“现在的我” 东西文化及其哲学 （ 57页）： 这个差不多成定局的宇宙 真异熟果 是由我们 前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我” 或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以 我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此 的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我” 就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等 皆感觉对他显现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一 种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓 “现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或 “精神”，就是当下向前的一种活动，是与“已成的 我” 物质 相对待的。 3生命的本性 （ 1）生命本性 通 （ 2）心与生命 （ 3）心与意欲 （ 1）生命本性 通 宇宙大生命的本性是通而不隔，通灵向上， 不断克服滞著的无尽向上的创造活动。 局守与通灵 人心与人生 （ 6章 5节）： 生命托于机体以为中心而联通于一切； 既有其局守之一面，同时更重要的是有其 通灵之一面。通是正面，局是其负面。然 局守之一面世俗易见，其另一面通灵之无 限也，多为世俗所忽焉。 （ 2）心与生命 梁漱溟晚年论“生命”多以“心”言，不似早年 多讲“意欲”，这更凸显了生命之“通灵”向上 创造的意味。这“心”，已为“生命”之代称。 由之提出“心与生命同义”之说。 人心与人生 ： “念念相续而转，其新者独在其念之乍转耳。 此存乎生命幽渺之一动出自宇宙内在矛盾之争持， 不属世间之所现有，而是乍然加入现世间来的， 故曰新，故曰凭空而来，前无所受。凡生命当下 之一动盖莫不如是 ” “心”的本性 “活”、“自由” 生命是什么？就是活的相续。活就是向上创 造。向上就是有类于自己自动地振作，就是活； 活之来源则不可知。（ 朝话 谈生命与向上创造 ） 向上创造就是灵活奋进，细分析之可有两点：（一） 向上翻高，（二）往广阔里开展。（ 朝话 谈生命与向 上创造 ） 须知生命本性不外是无止境地向上奋进，争取其活动 能力的扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由 （ 人 心与人生 ） 必有空隙方好自由活动。生物进化无非奋进于争取自 由灵活，其每有所进正不妨看做是空隙又有所扩大。至于 人类出现，特见其活动可以自由者，即在其一直奋进不懈， 争取得迄今最大空隙也。”（ 人心与人生 ） （ 3）心与意欲 梁漱溟早期以“意欲”论生命，后期则逐渐以 “心”代替了“意欲”。“意欲”凸显的是力量； “心”则注重在自觉、自由和生命活动之向上的 方向性。实质上，“意欲”与“心”这两个概念 所突出的思想意义是相互包含的。 梁漱溟所言宇宙生命，具有向上创造的指向性和 肯定性的价值，迥异于西方生命哲学那种非理性 主义的生命观念和佛教的虚无、悲观的生命情调， 而颇与传统儒学尤其是大 易 和心学的精神相 契合。 三心性学说（直觉与理性） 1论直觉 2论理性 1论直觉 （ 1）现量、比量和非量 “现量” 是对“性境”的认识作用。所认识的只 是“自相” 。现量是纯粹的感觉作用。“性境”， 要求两个条件：有影有质；影要如其质。 “比量”，用今语说，就是理智。比量所认识的 是“共相”，其境即所谓“独影境”。比量的对 境是“独影境”。其特点是“有影无质”。 “非量”，就是“直觉”，是介于现量和比量之 间的一种认识作用。非量所认识之境为“带质 境”。所谓“带质境”，意思是“有影有质而影 不如其质”。 （ 2）仁是敏锐的直觉 此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。（ 东 西文化及其哲学 商务 1999， 131页） 道在调和求中，你能继此而走就是善，却 是成此善者，固由本性然也。 这自然 流行日用不知的法则就是“天理”，完全 听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩， 就谓之“合天理” 朱子以“无私 心”“合天理”释“仁”，原从儒家根本 的那形而上学而来。（同上， 132 133页） 寂感体用、良知良能 能使人所行的都对，都恰好，全仗直觉敏锐，而最能发生 敏锐直觉的则仁也。仁是体，而敏锐易感则其用；若以仁 兼赅体用，则寂其体而感其用。若单以情感言仁，则只说 到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之义。 （同上， 133页） 我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖 最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化 自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。所以儒家说： “天命之谓性，率性之谓道”。只要你率性就好了，所以 又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是 孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我 们谓之直觉。（同上， 130页） （ 3）对早期直觉概念的反省 中国文化要义 （ 12章 4节）： 二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生 活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁 泡特金之 互助论 而信社会本能之说。 但一经 晓得人类生命原是从本能解放出来，其重点宁在本能之外， 则说人类社会出于智力故非，说它筑基于本能，尤觉无 据。 人类自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体， 而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联通，彼 此感应神速，有非一般物类所及。 孟子 书上乍见孺 子将入于井一段话，指点甚明。 此际一片天理流行， 无彼我之见存，是曰无对，表现在意识上，即是理性。 艾恺 最后的儒家 （ 350页）记梁 漱溟说： “我说孔子的仁是一种极其敏锐的直觉。孟子 不是使用过良知这样的词么？这就是今天所 谓的直觉。直觉在英文中称为 intuition。本能 在英文中称为 instinct。因此，从这个角度上说， 我是在用现代的名词来解释孔子和孟子的思想。 现在，我感到我错了。这些现代名词（和仁）在 意思上非常相近，但并不等同，也不是真正正确 的。然而它们又不是完全不正确。” 2论理性 梁漱溟的后期理论，在本能、理智之外提 出“理性”一概念来说明人心本体。 （ 1）本能 “本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的 生活能力”（ 人心与人生 第 6章） （ 2）理智 理智乃是本能中反乎本能的一种倾向，起 到一种把人的本能“松开”的作用。人类 由此得以从其本能生活中解放出来，由 “局”向“通”，达到“无所为之境”的 自由。 （ 3）理性 理性为“情意之知”、“无私的情感” ： “在动物本能中同样涵具知、情、意三面 然 其特色则在即知即行，行重于知；而人类理智反 之，趋于静以观物，其所重在知焉而已。理性之 所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与 理智双举，夫其可少乎？” （ 人心与人生 第 7章） “我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式 本能解放出来的人心之情意方面。”（同上） 理智与理性 “理性、理智为心思作用之两面，知的一面 曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切 相关不离。譬如计算数目，计算之心是理 智，而求正确之心便是理性 分析、计 算、假设、推理 理智之用无穷，而独 不作主张，作主张的是理性。理性之取舍 不一，而要以无私的感情为中心。” （ 中国文化要义 第 7章） 理性与本能 此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物 在其亲子间、两性间至同类间，亦颇有相关切之情可见，但那是附于 本能之情绪，不出乎其生活（种族蕃衍、个体生存）所需要，一本于 先天之规定。 动物之情，因本能而始见；人类感情之发达，则从 本能之减弱而来，是岂可以无辨？（ 中国文化要义 7章） 无私的情感，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。（ 中国 文化要义 7章） 吾人之生命活动实有在其性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反 本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者 亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶？指 点出此情意（指理性 引者）在其性质上、其方式上不属于本能者， 即上文所云无私的情感是已（其特征在情感中不失清明自觉）。而理 性之所以为理者，要亦在此焉。（ 人心与人生 7章） 理性即良知本心 梁漱溟说，王阳明“以知是知非归本好恶之情， 那都是对的。盖于此情理的认识原不同于物 理 而情理却本乎人心感应之自然，恰是不学 不虑的良知，亦即我前文所说无私的情感。” （ 人心与人生 10章） “现时流行有正义感一句话。正义感是一种 情感，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义 的便厌恶拒绝。正义感，正是正义之认识力；离 开此情感，正义就不可得。一切是非善恶之理， 皆同此例 善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上； 恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。”（ 中国 文化要义 7章） （ 4）梁漱溟理性概念与西方哲学的 区别 西方哲人看人的理性，常与非理性相对； 理性就是“知”，情便只是内在的感受性、 盲目的冲动性；“情”中便无“理”， “理”中亦无“情”。梁漱溟的后期思想， 对此点有很清醒的认识。他在 人心与人 生 专门对这一点作了讨论，指出： “克鲁泡特金、索照蓝、麦孤独之伦， 矫正一般偏重意识（理智）之失，而眼光 之所注不出本能，抑亦末也”。 （ 5）人的理性贯通于理智、本能而 为其体 人作为有机体的存在，亦有本能和理智。理智与 理性在“理”、“知”的意义上乃一体之两面， 为体与用的关系。而本能亦为人的具体存在所必 有。梁漱溟说： “本能是工具，是为人类生活所不可少的工 具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理 性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽 矣。”（ 人心与人生 7章） 人是一个整体的存在，但人之为人，理性是 其本质，而贯通体现于理智与本能。从这个意义 上讲，讲到人心，乃单以理性言之。 四文化哲学 什么是文化？ 梁漱溟说： 你且看文化是什么东西呢？不过是那一 民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？ 生活就是没尽的意欲（ will） 和那不断 的满足与不满足罢了。（ 东西文化及其 哲学 第二章） 人生所面临的三种问题 第一种问题是人对物的问题。 第二种问题是人对人的问题。 第三种问题是人对自己的问题。 见（ 东西文化及其哲学 3章； 东方学术 概观 5章） 人生三路向 第一，“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法 满足他的要求 这是生活本来的路向。”（ 东西文化 及其哲学 61页）这一路向的特点，就是“向前面要求”。 第二，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境 地上求我自己的满足。 他所持应付问题的方法，只是 自己意欲的调和罢了”（同上）这一路向的特点，是“对 于自己的意思变换、调和、持中。”（同上） 第三，“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求 凡 对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。”（同上） 这种路向的特点是，“转身向后去要求”（同上）。 中西印三种文化的根本精神 1“西方化是以意欲向前要求为其根本精 神的。或说：西方化是以意欲向前要求的 精神产生塞恩斯与德謨克拉西两 大异采的文化。”（ 东西文化及其哲学 33页） 2“中国文化是以意欲自为调和、持中为 根本精神的。”（同上 63页） 3“印度文化是以意欲反身向后要求为其 根本精神的。”（同上） 中西印三方文化的运思方式 “（一）西洋生活是直觉运用理智的； （二）中国生活是理智运用直觉的； （三）印度生活是理智运用现量的。” （ 东西文化及其哲学 162页） 五中国文化及其未来 中国文化在西学的冲击下，未来前景如何？ 梁漱溟在其文化三路向说的前提下，提出 了他的“世界文化三期重现说”，预期中 国文化在不久的将来会有复兴。 世界文化的三期重现 人对物的问题；人与人的关系问题；人对自身的 问题 这三大问题的解决要依序而行。 文化的路向、态度，只有合宜不合宜的问题，没 有好不好的问题。第一种态度在当下比较合宜， 故西方文化就能够在现代主导世界。 西方义意欲向前求满足的第一路向已快走到了尽 头，接下来，应是持意欲调和折中态度的中国文 化的复兴。持意欲向后消解态度的印度文化在中 国化之后将会复兴，但那是遥远将来的事情。 我们当前应持的态度 “第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留； 第二，对于西方文化是全盘承受，而根本 改过，就是对其态度要改一改； 第三，批评的把中国原来态度重新拿出 来。”（ 东西文化及其哲学 204页） 把第一态度涵容到第二态度中来 “我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产 个人权力的安全而定乱入治，或促进未来 世界文化之开辟而得合理生活，都非参取 第一态度，大家奋往向前不可，但又如果 不根本把他含融到第二态度的人生里面， 将不能防止他的危险，将不能避免他的错 误，将不能适合于今世界第一和第二路的 过渡时代。”（同上， 213 214页）