从“无善无恶”看心学与佛学交融的可能与限度.

从“无善无恶”看心学与佛学交融的可能与限度龚晓康（贵州大学 中国文化书院，贵州 贵阳 550025）摘要：王阳明的“无善无恶”之说在后世引起了极大争论，批评者讥其“源于佛老”。本文通过分析阳明“无善无恶”学说的提出及其思想内涵，并与佛教特别是禅学的“无善无恶”说进行比较，指出王阳明之“无善无恶”论与佛学确有共通之处，二者均认同本体界无善无恶，现象界有善有恶，均强调形上虚寂本体与形下现实生命的贯通。然心学之“无善无恶”论的理论依据为儒学传统之体用论，与佛教之缘起论迥然有异。就阳明心学的思想实质来看，是援释入儒而以儒为宗，心学与佛学是在保持各自差异基础上的交融。关键词：无善无恶；体用一源；缘起性空一王阳明早年出入佛道，后期归宗于儒，其学术立场亦是经历数变，通过援释入儒与以儒摄道，心学贯通儒释道三教。由此而来的问题是，阳明心学的根本立场究竟是阳儒阴释，还是阴儒阳释，历代对此诤论不已。阳明后学王龙溪与李卓吾等将“无善无恶”进一步落实于现实日用，强调良知的当下现成；而东林学派则持批评态度，认为“无善无恶”之论“源于佛老”，只是空谈心性而堕于虚寂。作者简介：龚晓康(1972-)，四川邻水人。贵州大学中国文化书院副院长，贵州大学哲学系教师；哲学博士，教授。主要研究中国佛教、中国哲学等。本文为贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究项目阶段性成果。关于阳明后学对“无善无恶”之论争，可参见吴震无善无恶从阳明学到阳明后学（中国学术第十三辑，商务印书馆，2003年）、王瑞昌论刘蕺山的无善无恶思想（孔子研究，2000年第6期）、刘宝村晚明东林学派与无善无恶说之争（唐都学刊2001年第3期）等。王阳明本人对于儒学与佛道之异同，其实有着深深之自觉，指出“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测憶所及也。”11237在“无善无恶”问题上，王阳明本人立足于儒学本位，对佛学进行了多次批评，自觉地将自己的学说与佛教区别开来。王阳明对于善恶问题的思考，是继儒家对人性善恶之论争而来，孟子倡性善，荀子言性恶，虽然二者的观点截然对立，但均坚持性一元论，以人性非善即恶。在宋儒那里，情况则发生了变化，性被分为“天命之性”与“气质之性”，天命之性为纯粹的善，而气质之性则有善有恶，进而走向了性二元论。至王阳明，人性善恶的问题与体用范畴结合起来，心性之本体为无善无恶，而其发用则有善有恶。同时，王阳明根据体用一源之理，指出本体界“无善无恶”与现象界“有善有恶”虽有着根本不同，但现象须赖本体而开显，本体须以现象为依托，本体界与现象界不可截然割裂。一方面，避免了性一元论中有善则无恶、有恶则无善的理论难题；另一方面，避免了性二元论中善恶之截然对立。王阳明关于“无善无恶”的表述，主要是以下三处：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。129无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。1117性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。1115可以看出，王阳明是以两分对举而论，即“理之静”与“气之动”相对、“心之体”与“意之动”相对、“性之本体”与“性之发用”相对。其实，不论是理、气，还是心、意，实际上都可归入体用范畴，即“理体气用”，“心体意用”。因为在王阳明之话语体系中，“理”、“心”、“性之本体”均是超越之形上本体概念，具有内在的一致性，如他说“心即性，性即理”115。与此相对，“气”、“意”、“性之发用”则为形上本体落入现实之形态，所谓“理者气之条理，气者理之运用”162。形上本体之“理”、“心”皆是无善无恶，形下功用之“气”、“意”则有善有恶。王阳明突出本体之“无善无恶”，主要有以下几点含义：一是心体广大，指此心体犹如虚空，容纳万物而不为万物所障，心体容纳善恶而不为善恶所碍。王阳明以“本体只是太虚”，而在太虚之中，“日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？”11306正如太虚虽非万物而能含摄万物，心体亦只能是无善无恶才能含摄善恶。若心体仅为“善”，则“恶”无从生；若仅为“恶”，则“善”不能出。只有心体无善无恶，才能使善恶互不妨碍。当然，王阳明亦指出，“不动于气，即无善无恶，是谓至善”。129须知此处所说“至善”，并非说心体为纯善之实体，而是说此心体广大，自身无善无恶而又能容善容恶，所以至善。二是心体无执，指此心体犹如明镜，照耀万物而不为万物所动，心体观照善恶而不为善恶所染。王明明以心体皎如明镜，略无纤翳，随物见形，毫无留染，“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”170此处“生其心”与“无所住”来自金刚经“应无所住而生其心”，具有两层含义，一是犹如明镜之照物，心体虽非善恶而辨别善恶；二是明镜照物而不留，心体虽能辨别善恶而不为善恶所扰。 陈来先生将此无执性概括为“无滞性”：“心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。”（有无之境，北京大学出版社1991年3月第1版，第204页。）但他认为“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关”，显然没有注意到王阳明所说心体具有“照”即知善知恶的功能。三是心体遍具，指此心体人人具有，在圣不增，在凡不减，如王阳明所言：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”1111因为心体非善非恶，所以不但圣人有此心体，愚夫亦有此心体。所谓的圣凡之别，并不是心体的有无之异，而是物欲障蔽所致的隐显之别，圣人之心体无物欲所障蔽，所以显而不隐；凡愚之心体为物欲所障蔽，所以隐而不显。 杨国荣先生认为，“从至善这一维度看，心体为成圣提供了根据；从无善无恶这一维度看，成圣又并非个体发展的唯一定向。”（心学之思，三联书店1997年6月第1版，第235页。）杨先生没有注意到，王阳明认为“无善无恶”即是“至善”，是指两者均为圣凡心体的规定，而非指圣凡具有不同的发展进向。“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”王阳明不但强调心之本体无善无恶，亦重视心之发用有善有恶，本体与工夫的合一意味着形上虚寂本体与形下现实生命的贯通。在四句教中，“无善无恶是心之体”论心之本体，后三句“有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物”论心之发用。王阳明以四句教“此原是彻上彻下功夫”，即本体与工夫不可割裂，由本体而贯注于工夫，由工夫而通达于本体，本体即是工夫，工夫即是本体。从“即体发用”而论，为善去恶之工夫须以无善无恶之本体为最终根据，否则为善去恶之工夫茫无所归；从“即用求体”而言，无善无恶之本体须以为善去恶之工夫为入手方便，否则无善无恶之本体了无寄托。故在“天泉证道”中，王阳明既肯定钱德洪的“四有”说，也肯定了王畿的“四无”说，“二君之见正好相资为用，不可各执一边”。1117 二“诸恶莫作，众善奉行”，被认为最能概括佛教之根本宗旨。从善恶问题出发，佛教建立起了论证严密的因果报应论体系。佛教观察善恶问题，有着非常独特的角度，那就是“缘起”理论。所谓“缘起”，是指一切事物皆须依因缘而生起，佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”予以说明。从“缘起”法又可演化出两层意思：一是“缘起性空”，事物因缘和合才能生起，无真实自体故本性为空，因其强调事物之真实本性，所以称之为“真谛”。从此而论，善恶亦为因缘所生之法，缘起缘灭而无实体可得，故善恶本性皆空。因善恶本性为空，所以佛经中常说法界、佛性等“非善非恶”、“无善无恶”。大般若波罗蜜多经卷第五百七十四指出“法界”，“非善非恶，非高非下。”2967大方广佛华严经卷第十九也有类似说法：“一切诸法不生不灭，无有自性，无一无二，无多无少，无有量无无量，无善无恶。”3519应当注意的是，佛教所说的无善无恶是指无善恶实体可得，而不是说无善恶之现象。又因善、恶均无自体，空性平等，无所差别，所以佛教也说“善恶不二”。维摩诘所说经“入不二法门品”即云：“善、不善为二，若不起善、不善，入无相际而通达者，是为入不二法门。”4550“善”与“不善”的对立，只是从世间俗谛而论，若从其真谛本性而言，善恶平等不二。二是“性空缘起”，正因为事物本性皆空，所以才能和合生起，因其强调事物之世间相状，所以谓之为“俗谛”。依此而论，善恶虽皆空无自性，却有种种相状生起，善恶界限不可混滥，善恶报应毫厘不爽，“善不与恶俱，恶不与善俱”。5653亦如涅槃经所言，“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失”。6901究实而论，真谛之“无善无恶”与俗谛之“有善有恶”，只是阐释角度有异，而非实质对立。缘起不碍性空，性空不碍缘起，更进一步说，缘起即是性空，性空即是缘起。“无善无恶”是指事物之根本理体，“有善有恶”是指事物之显现相状，理体与相状圆融无碍。“无善无恶”重在不能拘泥于世间善恶，而“有善有恶”则重在世间善恶不可混滥。实际上，按佛教之中道理论，此两者不能均不能偏废，而不能是此非彼，是彼非此。若只说善恶因果，未能通晓空观智慧，则是执着于常见；若只说无善无恶，进而否定因果业报，则是执着于断见。如此，佛教在讨论“无善无恶”与“有善有恶”时，有着层次的区分和角度的不同。我们应注意经典中的上下语境，才能作出合理解读。坛经中曾云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”，7349学人误以为只有善恶不思，才能明了自性本来面目。对于此种误解，陈兵教授指出，“那个是明上座本来面目”应为问句，在现代汉语应为“哪个是明上座本来面目？”其意是“启发惠明在一念不生的无记心或有分心上发起疑情，向内参究，这才是惠明言下大悟的关键。”86南怀瑾先生也持类似观点，“六祖所讲的不思善不思恶哪个是明上座的本来面目？一般人看六祖坛经看错了，认为不思善不思恶就是禅，那是死人，那是属于无记无想。” 南怀瑾唯识与中观，未刊本，引自 :/ nhjww /read.php?tid-187.html。“不思善不思恶”，并非不去思惟善恶，而是通过思惟善恶，明了善恶本性。这一点在坛经“忏悔品”中可得到进一步证实，惠能以五分法身而言“无相忏悔”，实际上论述了修行中观察善恶的五种次第。一戒香，“自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害”，即是止恶扬善；二定香，“睹诸善恶境相，自心不乱”，即是不被善恶所扰；三慧香，“自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫”，指观善恶空性，勤修众善而无执着；四解脱香，“自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍”，指于善恶自在无碍；五解脱知见香，“自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易”，7353指不为善恶所系缚而于化导世人为善去恶。此中，除“戒香”偏重于“有善有恶”之外，其余则偏重于“无善无恶”。值得注意的是，佛教修行的根本在于“以戒为基”，“有善有恶”之止恶扬善恰恰是通达“无善无恶”之基础。更为重要的是，所谓“无善无恶”并非指善恶不分而肆意于善恶，而是指不执着于善恶，不被善恶所系缚。三对于佛教的“无善无恶”论，王阳明展开了激烈的批评，主要集中在以下两点：一是佛教虽然讲到“无善无恶”，然而却执着于“无善无恶”，专求出世之业而厌离世间，“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”129而儒家之“无善无恶”，“只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”129不作好恶并非全无好恶，而是好恶要循于天理，而又不执着于天理。王阳明之意，儒佛均认同无善无恶之形上本体，佛教只是关注于形上本体而脱离于世间生活，而儒家是将此本体流注于世间生活，真正做到了形上与形下之贯通。二是佛教所说“不思善不思恶时认本来面目”，是让人善恶不思而又欲保持心之良知清静自在，“欲求宁静欲念无生，此正是自私自利将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静”。167王阳明看来，佛教通过善恶不思而希望进入宁静境界，然而愈追求宁静愈不能宁静，而心学则是日乾夕惕于良知，自然而得清静自在。所以，王阳明极力批判那种“深居端坐而一无所事”之顽空虚静之徒，而力倡“随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知”。147王阳明批评佛教执着于“无善无恶”而厌离世间生活，实际上并未能触及佛教核心义理。佛教固然以世间虚幻而追求出离世间，而其根本教义在于世间与出世间之中道不二，涅槃成佛须是福德智慧圆满，而福德智慧须从庄严国土利乐有情中来，如慧能所说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角”。7351大乘佛教认为，世间诸法虽如幻化，然须广行六度四摄，方能成就无上佛果。大方广佛华严经即云：“虽知诸国土皆如虚空，而常乐庄严一切佛刹；虽恒观察无人无我，而教化众生无有疲厌。”9308人间佛教的倡导者太虚认为，人间佛教并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里，而是应该用佛教的道理来改良社会，使人类进步，使世界改善。佛教是要人立足于现实人生及地球人类，从做人修起，先完成人格，好生做人，从而“完安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活，再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界”。10204由此而论，佛教并非忽视世间生活，而是即世间而超越于世间。陈荣捷先生指出，“然阳明之批评禅学，正如明儒之批评阳明，皆不免门户之见，于禅宗之好处与其伟大贡献，均不置一词。只攻其出世，而忽视其圣俗并重。”1180此语确为真知卓见。虽然王阳明对佛教持批评之论，然而他亦承认儒佛“体段工夫，大略相似。”167从心学与佛学的思维进向方面，二者在对心体的规定方面实有着诸多相似之处。王阳明论述心体所具有广大、无执、遍具等几个特征及其所用之譬喻，皆可在佛教经论中找到其来源。心体广大之“太虚喻”出自坛经，“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。”7350心体无执之“明镜喻”出自大乘起信论，“众生心者，犹如于镜。”12581心体遍具之“浮云喻”亦出自坛经，“小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别。因何闻法不自开悟？缘邪见障重烦恼根生，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。”7350更为重要的是，心学与佛学皆重视形上与形下的区分，亦重视形上与形下之贯通。不论是王阳明的“体用不二”说，还是佛教的“真俗二谛”论，都指出本体界无善无恶，现象界均强调有善有恶，且本体界与现象界圆融不二。王阳明从体用来规定心体，从寂然不动之形上本体而言，无善无恶；从感而遂通之形下工夫而言，有善有恶。又以体用不二之思想，由工夫而达本体，由本体而贯工夫，“无善无恶”为“有善有恶”之根本，“有善有恶”为“无善无恶”之津梁，即由日用伦常而入于超越之道。佛教从缘起性空出发，性空即是真谛，无善无恶；缘起即是俗谛，有善有恶。又从真俗不二，“无善无恶”与“有善有恶”圆融无碍。实际上，心学与佛学均认识到，“有善有恶”之形下工夫若脱离“无善无恶”之形上本体，则易滋生伦理绝对主义；“无善无恶”之形上本体若脱离“有善有恶”之形下工夫，则易堕入伦理虚无主义。当然，心学与佛学亦皆认为，形下之善恶囿于经验世间而具有相对性，所以不可执着于善恶，而应超越于善恶。王阳明一方面认为良知具有知善知恶，格物在于为善去恶，一方面又强调“只是好恶一循于理，不去又着一分意思”。129虽然要在意念上为善去恶，然而却不能拘泥于善恶，方能通达无善无恶之心体。在“严滩问答”中，王阳明甚至仿效佛教实相幻相之说，认为“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”1124其目的在于告诉弟子，善恶之法如幻相而不可执着。在佛教看来，世间善恶乃因缘所起，空无自性，寂而无体，须以智慧时时观照，“虽修众善，心不执著”。四虽然心学与佛学有着诸多相似之处，然而作为两种不同的理论体系，二者的立论依据有着根本的不同，一为儒家的体用说，一为佛教的缘起论。儒家的体用说重在说明本体界之无善无恶，现象界之有善有恶，体用二者互为依托，本体界之无善无恶非为理论预设，而是含摄善恶而又超越于善恶的绝对之物。佛教之缘起论则是观察善恶之自性，虽然善恶本性皆空故“无善无恶”，然而并不妨碍世间善恶因缘而生。维摩诘所说经云：“无我无造无受者，善恶因缘亦不亡”，4475其中，“无我无造无受者”指善恶本性空寂，“善恶因缘亦不亡”指善恶因缘而生，二者为一体两面之关系。据此而论，心学与佛学均承认本体界与现象界之区分，其根本差异在于是否承认善恶的实体性。心学从体用论出发，肯定本体界与现象界均为实体性的存在，所以儒家特别重视世间生活。当然，王阳明具体在论述善恶之时，只认为善有实体，而恶无体。如他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。”197作为恶，只是心体有所偏倚而生，非是心之本体先验所有。同时，他又认为善念为人之本性，而恶念只是人之习气而已，故云：“恶念者，习气也；善念者，本性也。本性为习所胜、气所汩者，志不立也”。1983佛教则从缘起理论出发，认为善恶均是因缘所生，故无实体可言，若以“善”有实体，而“恶”从何来？若以“恶”有实体，则“恶”不可去除。相反，正是因为善恶皆无实体，所以世间善恶才能生起。由于心学与佛学在善恶是否具有实体性的问题上迥然不同，故在如何为善去恶的问题上亦大异其趣。王阳明强调以善制恶，由用而达体，明体而达用，“故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”1117以善制恶的关键在于依循天理良知，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是”。12佛教则是以空观智慧，观善恶本性皆空，扬善止恶而又不执于善恶。天台宗甚至倡“贪欲即是道”，通过谛观贪欲之“未贪欲”、“欲贪欲”、“正贪欲”、“贪欲已”四种相，“知贪欲亦生亦不生，非生非不生，观贪欲蔽毕竟空寂”。1318当然，“贪欲即是道”，并非说贪欲自身为道，而是通过观察思维，明了贪欲本性为空，广行众善而无所执着，从而悟入空性实相。王阳明虽深受佛学之浸染，在理论建构之时多援佛入儒，以佛释儒，其所用之譬喻，其得出之结论，与佛教如出一辙，但由于其理论根本在于儒学自身之体用论，故其学术之根本立场仍在儒学。王阳明为什么要批评佛学，那是因为他认为佛学之缘起性空理论，强调事物之本性空寂，世间生活遂如梦幻泡影，极易滑入伦理虚无主义。在王阳明看来，儒学既重视形而上的本体世界，也重视形而下的现实生活，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。当然，王阳明亦意识到，他所倡导的“无善无恶心之体”，亦有堕入虚寂的危险，所以他极力强调于事事物物之上“致其良知”。我们亦应指出，佛学以世间为虚幻，但并非抛弃世间，而是即世间而超越于世间，王阳明对佛学的批评不仅有隔靴瘙痒之嫌，亦且有失当之处。柳存仁先生曾指出，王阳明的“无善无恶义”、“明觉自然义”、“无所住义”、“万物一体义”、“破生死义”五方面皆来源于佛教，若将此五方面从阳明心学中剔除，“则不惟其思想之光芒大为减色，即其体系亦将受影响”。14900确如柳先生所言，王阳明之“无善无恶”论可说有着深刻的佛学根源，但也应看到其自身的理论基础。心学与佛学的交融虽有可能然亦有各自的理论限度，所谓的三教合一并非泯灭三教之差异，而是相互承认和保持自身的理论特色，在此基础上多元互动而融会贯通。非常吊诡的是，王阳明批评佛教“无善无恶”论堕于虚寂和流于放纵，而其本人亦因“无善无恶心之体”而受到东林学派的抨击。阳明心学虽融贯于三教而又开新于儒学，仍未能摆脱自我解构与颠覆之历史命运。参考文献：1王守仁.王阳明全集M.上海:上海古籍出版社，1992.2大正藏（第7册）M.台北：新文丰出版公司，1983.3大正藏（第9册）M.台北：新文丰出版公司，1983.4大正藏（第14册）M.台北：新文丰出版公司，1983.5大正藏（第4册）M.台北：新文丰出版公司，1983.6大正藏（第12册）M.台北：新文丰出版公司，1983.7大正藏（第48册）M.台北：新文丰出版公司，1983.8陈兵.原始佛教及部派佛学的心性论J.法音，2002（9）：6页.9大正藏（第58册）M.台北：新文丰出版公司，1983.10太虚大师全书（第1册）M.北京：宗教文化出版社，2005.11陈荣捷.王阳明与禅M.台北：台湾学生书局，1984.12大正藏（第32册）M.台北：新文丰出版公司，1983.13大正藏（第46册）M.台北：新文丰出版公司，1983.14柳存仁.和风堂文集（中册）M.上海：上海古籍出版社，1991.The possibility and limit of the assimilation of learning of mind-heart with Buddhism examined by “neither good nor evil”Gong Xiaokang( Chinsese Culture Academy, Guizhou University, Guiyang 550025,)Abstract: Wang Yangmings theory of “neither good nor evil” arouse great controversy. Some critics satirized it as originated from Buddhism and Taoism. Through analysis of the proposition and the connotation of Wangs theory of “neither good nor evil” and comparison it with the theory of “neither good nor evil” of Buddhism, esp. of Chan school, this essay points out the similarities between Wang and Chan. They both hold that “neither good nor evil” exist in noumenon world whereas “good and evil” exist in phenomenon world. They both emphasize the mutual penetration between the empty and quiet metaphysical noumenon and the physical actual life. However, theory of “neither good nor evil” in learning of mind-heart is based on Confucian traditional entity-function theory, which is totally different from Buddhist theory of interdependent origination. Yangmings theory is, in fact, Confucianism-oriented absorption of Buddhism into Confucianism, blending the learning of mind-heart with Buddhism keeping each ones characteristic independence. Key words: “neither good nor evil”, one origin of entity and function, interdependent origination and empty in essence