作为方法的解构——海德格尔与形而上学的解构“导论之二”

作为方法的解构海德格尔与形而上学的解构“导论之二”摘 要：海德格尔与形而上学的关系贯穿于其玄思生涯的始终，而作为方法的解构之策略乃是推动并刻画这种关系的一副“拐杖”。本文以文本解读和历史考察的方式追踪并分析了这幅“拐杖”的来龙去脉及其使用方式、路线乃至变形。其要义在于，以远取路德、近接胡塞尔的综合能力，海氏形塑了自己的解构方法，并娴熟运用于同形而上学之关系的各个阶段：在“现象学的十年”中，海氏着重发展的诠释学或诠释学的现象学就在于通过解构古希腊-基督教人类学构造出一种基础存在论，从而在系统的意义上为形而上学建基；在“形而上学的十年”中，海氏的解构表现为一种对存在论历史的重演，力图在历史的意义上为形而上学建基；作为诠释学的解构和作为存在论历史之重演的解构之基础都在于此在的历史性，而1937年前后以来海氏的解构工作更多地表现为基于存在历史的新观点来克服形而上学本身，这种克服并非是要消除形而上学，而是在思及形而上学之本质的意义上经受形而上学。 关键词：实际性的诠释学；存在论历史；存在历史；解构；形而上学根据对贯穿于其一生的海德格尔与形而上学之复杂关系的简单梳理， 我们认为，海德格尔与形而上学之间错综复杂的关系可以概括为三个阶段：“现象学的十年”（1917-1927年）中，海德格尔通过对古希腊-基督教人类学的解构而发展出一种基础存在论从而为形而上学建基；“形而上学的十年”（1927-1937年）中，海德格尔在对传统形而上学即存在论历史的解构中致力于通过“把在其整体中的存在者主题化”之后存在论（metontology）研究而正向建构形而上学；1937年前后以来的第三阶段，海氏基于存在历史的背景而努力克服形而上学本身。“解构”的姿态或者说作为方法的解构始终是刻画这种关系的一副“拐杖”。但是关于这幅“拐杖”的来龙去脉及其使用方式、路线乃至变形仍然是模糊不清的。现在我们就转入这一问题。一、“诠释学就是解构”如所周知，当前汉语学界的“解构”一词往往是和20世纪七八十年代以来流行一时的后现代理论或解构理论尤其是德里达（Jacques Derrida）学说中的“解-构”（dconstruction，deconstruction）一词联系在一起。实际上，德里达的“解-构”（dconstruction）正是对海德格尔的“解-构”（Abbau，dismantling，即“挖掘”、“拆解”或“分解”）一词的翻译。 德里达对“解-构”（dconstruction）一词的解释，参见Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, in Derrida and Diffrance, eds. David Wood and Robert Bernasconi, Evanston: Northwestern University Press, 1988, pp.1-5; Jacques Derrida, The Ear of the Other, ed. C. V. McDonald, tr. Kamuf and Ronell, New York: Schocken Books, 1985, pp. 86-87.“解-构”（Abbau）虽然在一定意义上乃是后来海德格尔有时以连字符形式书写和使用的“解构”（Destruktion，destruction或destructuring）一词的同义词，但是并不能完全代替海德格尔对后者在其漫长哲学生涯中那种灵活多义的理解、使用及其变形，并且海德格尔的“解-构”（Abbau）本身同德里达的“解-构”（dconstruction）之间还是具有一定的距离作为一定意义上等同于“解构”（Destruktion）的前者同样深深地植根于海德格尔对时间性和历史性的沉思，而后者更多地刻画了对一种字面意义上的颠覆之中性的、准形式的操作 Dominique Janicaud, “Overcoming Metaphysics?”, in Dominique Janicaud and Jean-Franois Matti, Heidegger from Metaphysics to Thought, trans. Michael Gendre, New York: State University of New York Press, 1995, p. 4.，我们在此决定以“解构”（destruction或destructuring）来对应海德格尔的“Destruktion”。 如前所述，在“现象学的十年”期间，海德格尔致力于发展一种此在的现象学或者说基础存在论来为形而上学建基。在此过程中，作为其方法来源的胡塞尔现象学显然在其中发挥着不可替代的作用。而在胡塞尔那里，“解构”正是现象学的一个重要环节，并且虽然他主要使用的是“Abbau”一词在经验与判断中使用了“解构”（Destruktion）这一术语，但是对于海德格尔来说，迟至1919年夏季学期讲稿现象学与先验价值哲学，仍然没有使用之，而是受康德的影响，更愿意使用“现象学的批判”。例如，海德格尔在该讲稿“导论”部分阐明课程目标的时候写道：“具体而言，我们所靶向的东西是对先验价值哲学进行现象学的批判。”“真正的批判总是积极性的，并且现象学的批判有鉴于它是现象学的尤其像那样地只能是积极性的。”“现象学涉及到一切精神生活的原则以及对于一切自身被规定（principled）的东西的洞见。同时这意味着现象学的批判其积极性的目标在于观看并寻视精神生活本身真实的、真正的源头自身仅仅从事诸如倾向于通过批判的现象学研究导入真正的问题领域之类的哲学直观。” Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New Brunswick, NJ.: The Athlone Press, 2000, pp. 108-109. 凡来自海德格尔原始文献的引文之注释，当同一原始文献首次出现的时候，笔者给出详细的出版信息，其它时候一般仅仅给出简略出版信息，包括作者、文献名称、文献来源、具体页码。不过，伴随着对路德的阅读青年海德格尔的挚友雅斯贝尔斯回忆说，他清楚地目睹了1920年春季海德格尔针对路德的高强度研究，海德格尔在1919-1920年冬季学期讲稿现象学的基本问题中首次使用了“解构”（Destruktion）一词， Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, Hg. Hans-Helmut Gander, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, S. 139ff. 在那里，他提到路德对中世纪荣耀神学以及作为其源头的亚里士多德的攻击。我们知道，路德在这种攻击中，使用的正是术语“解构”（destructio），“destructio”显然与拉丁语“de-struere”（struere意味着“放置、堆积或建立”）具有亲缘关系。所以，在路德对中世纪荣耀神学以及作为其肇事者的亚里士多德之经院主义解释的解构之鼓舞和引导下，海德格尔在1920-1921年冬季学期讲稿宗教现象学导论和1921年夏季学期讲稿奥古斯丁和新柏拉图主义中，对“系统神学”、“教会教义”神学等展开了朝向原始基督教的解构，并在1921-1922年冬季学期讲稿对亚里士多德的现象学解释现象学研究导论中突入到对包括亚里士多德经院主义的整个基于亚里士多德的哲学传统乃至亚里士多德形而上学本身的解构，以实现所谓“哲学的终结” Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, Hg. Walter Brcker und Kter Brcker-Oltmans, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S. 35.。不过，真正要把解构发展为作为方法的诠释学现象学的一种基本品格，要推至1923年夏季学期讲稿存在论实际性的诠释学。这个时候，海德格尔正致力于把胡塞尔的意识现象学改造为一种此在的现象学或实际性的诠释学。在这里，现象学或诠释学的现象学就意味着“解释”，而“实际性”（facticity）的解释作为一种主格意义上的表达就是意指本己之此在的自我解释，并且经由这种解释使得此在是其所是。海德格尔写道：“在这里诠释学和实际性之间的关系不是一种对象的把握和被把握的对象之间的关系前者将仅仅在那种关联中不得不衡量自身。毋宁说，解释（Auslegung，interpreting）本身是实际性的存在特征之可能和独特的如何。解释是属于实际生活本身之存在的一种存在。”“这种诠释学研究的主题乃是每一本己的此在，后者实际上是在诠释学上探问关于并且基于它的存在特征，旨在在它之中为了自身发展一种彻底的觉醒。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, trans. John van Buren, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999, p. 12.但是，此在并非总是本真性地解释自身，因为“此在以某种如此这般的方式谈及自身、看待自身，但是这仅仅是在自身面前所穿戴的一副面具，从而使得自身不再感到恐惧”，它采取了常人（they）的解释。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 26.这里的常人实际上就是传统的一种主要表现形式。进而，这也就是说，存在或者说此在之存在本质上把自身隐蔽在传统之下。因此，我们“需要的是超越初始状态去达到对摆脱了遮蔽的主体事情的把握。为此有必要揭开遮蔽主体事情的历史。哲学追问的传统必须一直回溯至它的主体事情的最初源头。传统必须被解-构（Abbau，dismantling）。只有以此方式，关于主体事情的始源状态（primordial position）才是可能的。这种回溯再次把哲学置于决定性的语境面前。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 59. 这里的“传统”主要是指在古希腊和基督教经院主义合谋的基础上所形成的有关人的那种僵硬观念，例如，“人是理性的动物”。因而，在此对传统的解构也就是对哲学人类学历史或基督教神学人类学的解构，参见存在论实际性的诠释学第一部分第二章第四节和第五节；实际上，在前一年，即1922年，海德格尔为应聘马堡大学哲学系副教授职位临时撰写并寄给当时马堡大学哲学系那托普（Natrop）教授的报告对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示已经初步提出、刻画了传统人类学的路线图，并力图发展一种“现象学人类学”，即此在的诠释学或者说后来的基础存在论的雏形。他写道：“着眼于实际性问题，在我们当前处境的存在特征中起作用的重要的、构造性的作用力量的缠绕交织状态，可以简略地称作希腊的-基督教的生命解释。这也应当包括由希腊的-基督教的生命解释决定、与这种生命解释相关的那些当代反希腊和反基督教的解释趋向。被看作这种希腊的-基督教的解释之起点的那种人和人类此在的观念，规定了康德的哲学人类学以及德国观念论的哲学人类学。费希特、谢林和黑格尔都出自于神学并且获得了他们的思辨思想的基本动力。这种神学植根于宗教改革的神学，后者仅仅在很小的程度上成功地对路德的新的基本宗教态度及其内在可能性提供了一种真正的阐释。就这种新的态度而言，它自身源出于路德以一种原初的方式所实行的有关保罗和奥古斯丁的那些解释，以及他同时与晚期经院主义神学（邓司各脱Duns Scotus、奥康Ockham、加布里尔比尔Gabriel Biel、里密尼的格里高利Gregory of Rimini）的遭遇。”“在现象学解构任务的联系中，重要的事情不是仅仅描绘各种思潮以及其它们的依赖关系之图景，而是要在西方人类学历史的各个决定性转折点上，通过向相应源泉的原初回溯来凸显中心性的存在论和神学结构。这项任务要得以完成，当且仅当有效实行对亚里士多德哲学的具体解释，这种解释从实际性问题即一种彻底的现象学人类学获得其定向。”参见Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John van Buren, Albany: State University of New York Press, 2002, pp.124-125, 126.“这就是实际性的诠释学努力行走其上的那种路径。它把自己称作解释，即，它并不单纯是根据事情最初显现出来的方面来描述它们。一切解释都是根据某个事情的解释。要解释性地阐明的前有（Vorhabe，fore-having）必须被置于对象的语境之中并在那里来观视。我们必须从最初被给予的主体事情返回到它植根于其上的东西。诠释学的步骤必须源出于对它的对象本身的观看。决定性的因素已经由胡塞尔提出。但是在此重要的是能够倾听和学习。否则，人们就会由于对主体事情的无知而劳无所获。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 60.也就是说，解释人类生活就像解释承载着数个世纪之扭曲型注解的文本一样，我们必须确保我们的“前有”我们通达人类生活的预备性进路之“始源性和真实性”，而不是汲取于传统或常人。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 62. 我们知道，在此之前和之后，前有（fore-having）、前见（fore-sight）和前把握（fore-grasp）就被认为是构成了解释的前提，并且因而被称作诠释学处境。参见Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, S. 3, 187; Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1962, p. 275.所以，这就需要一种解构，“实际性存在论存在当下的当下性（the awhileness of temporal particularity）在此之此在：每一个都相关于诠释学。这种决定性的历史向度：根据最切近我们的最初被给予者开始每一项探究，并且在每一探究里，在每一个当下（jeweils，particular time）中以解构性的具体方式从事这种确定的探究”，进而，“诠释学就是解构”（Destruktion） Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 81. 在1922年的著名报告对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示中，海德格尔也在类似的意义上明确无误地讲道：“诠释学仅仅通过解构的途径才能完成它的任务。”参见Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplement: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.124.。二、作为存在论历史之重演的解构在存在与时间的“导论”中，解构作为诠释学的现象学的基本品格或基本环节获得了更为集中的说明。正如许多学者已经注意到的，在那里，为了彻底地追问存在问题，海德格尔为这部未完成的杰作确立了双重任务：其一，关于此在的存在论分析。作为1922年对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示报告中的“现象学的人类学”或1923年夏季学期讲稿存在论实际性的诠释学中的“实际性的诠释学”之一种发展和完善，其目标在于揭示一般存在意义的视域，也就是为形而上学建基。并且这种分析同样涉及到前述报告和讲稿已经展开的对传统人类学的解构。海德格尔写道：“哲学心理学、人类学、伦理学、政治科学、诗歌、传记与历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行为方式、才能、力量、可能性与盛衰。但问题是，这种种解释是否在生存论上以它们在生存上也许具有的那种源始的方式而得出。上也许都是源始的；，它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？当且仅当我们通过鲜明地定向于存在问题本身而把此在的基本结构充分清理出来，解释此在的工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。” Martin Heidegger, Being and Time, p. 37.其二，解构存在论历史。如果说，通过哲学人类学历史之解构而展开的此在的存在论分析是要在体系的意义上为形而上学即追问存在提供坚实之根基，那么与此在的存在论分析并肩而立的存在论历史之解构无疑是要诉诸于历史来为追问一般的存在意义问题寻找源泉、建立根基。那么为何要通过一种历史的进路作为系统的进路之补充来通达存在问题呢？海德格尔不失时机地我们提供了颇有见地的解释。在展开这种解释的埠，海德格尔首先强调说，“解构存在论历史的任务”已然蕴含在“此在的存在论分析”之中。个中原因，一方面在于，由“现象学的人类学”或“实际性的诠释学”发展而来的此在的存在论分析涉及到对西方人类学传统的解构，而人类学传统的解构必然追溯到存在论传统的解构，因为“存在领会”规定了对人的存在的领会或理解。另一方面的原因就在于此在的那种独特存在方式。根据海德格尔的理解，“此在的存在在时间性中有其意义”，而时间性不仅是存在的意义，也是历史性之所以可能的条件，因此历史性乃是此在本身的时间性的存在方式。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 需要说明的是，在1922年对亚里士多德的现象学解释诠释学处境的显示报告中，海德格尔对亚里士多德尼各马可伦理学第六卷的解读已经明确了人类此在特有的时间性，但是直到完成于1926年的存在与时间的草稿即时间概念（1924年）、时间概念的历史导论（1925年年夏季学期），他才真正决定性地确立了存在与时间相伴而生的观念。海德格尔写道：“在它的实际存在中，任何此在如它自己曾是的那样存在，并作为它已曾是的东西存在。无论明言与否，此在总是它的过去。而这不仅是说，它的过去仿佛在后面推着它，它还把过去的东西占有为有时在它身上还起作用的现成属性：此在就其存在方式而言就是它的过去，粗略地说，此在的存在向来是从它的将来中演历出来。无论它当下具有何种存在方式，并且因而无论它具有何种存在之领会，此在已经生长到一个传统的此在解释中去并在这种解释中成长：此在当下就是而且在一定范围之内持续地根据这种此在解释来领会自身。经由这种领会，此在之存在的诸可能性得以展开和调整。它自己的过去而这总是意味着它的同代人的过去并不是跟在此在后面的东西，而是向来已经走在它的前头。” Martin Heidegger, Being and Time, p. 41.这就是说，此在总是作为具有过去和未来的持存人格并且根据本己的一致性和完整性而如此行动。此在并不仅仅是它“自己的”过去，而是它的共同体的过去，无论是出生之前还是之后；它的发生与过去此在的发生相互啮合。它已经生长并卷入到传承下来的此在的解释，根据这种解释它理解自身以及它的可能性。领会着或追问着存在的此在的历史性决定了此在对存在的追问必然也具有一种不可避免的历史性特征。亦即，在对存在的追问中，我们也必须探究关于存在之追问的历史即形而上学。海德格尔足够合理地推测说，从希腊到当前的哲学家持有各种关于存在的观点，而要求检查这些观点的公开理由在于，我们倾向于顺从传统，我们在没有充分地审查、没有探究它们从中引发出来的原初“起源”的情况下就利用了传统的概念和范畴。例如，我们经常使用“形式”和“质料”概念，而没有回想到亚里士多德对塑形其材料的工匠的反思，或者没有探寻它们是否就如此容易地适用于自然实在体而非人工制品。他写道：“此在不仅具有一种趋向，要沉沦到它的世界（它出身于这个世界）并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它或多或少明白把握了的传统。这个传统夺走了此在自己的领导，无论在探问中还是在选择中。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，对于使这种领会成形的工作，即存在论的领会，这种情形尤为常见。”“当传统由此取得了统治地位，它首先与通常都使它所传下的东西难于接近，反而把这些东西掩盖起来了。传统携带着流传下来的东西并赋予其以不言而喻的性质；它堵塞了我们通达原初之源头的道路，流传下来的范畴和概念本来部分地曾以真切的方式从此源头汲取出来。传统甚至使我们忘记了它们具有这样的渊源，甚至使我们假定回溯到渊源的必要性乃是我们不需要领会的事情。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对最疏远最陌生的诸种文化中哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣；依据这类兴趣，它试图掩藏自己没有站立于其上的根基这一事实。结果是，此在无论对历史多感兴趣，无论多热衷于哲学上客观的（sachliche，objective）解释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去并且创造性地占有过去的根本条件。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43.为了反抗这种遮蔽和掩盖，海德格尔要求展开对传统的解构，并不是在通常的意义上摧毁之，而是“把它松动一下”以便辨识出它所从出的“源始经验”。这将表明传统概念的优长、缺陷和限制，松动传统加诸于我们之上的钳制并且使得我们能够对存在采取一种新鲜的、宽广的观看。海德格尔明确写道：“如果存在问题要把自己的历史透显出来，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统带来的一切遮蔽打破。我们把这个任务理解解为，以存在问题为线索，拆解古代存在论传下来的内容，直到我们抵达那些源始经验那些最初的、以后又起着主导作用的规定存在的方式就是从这些源始经验获得的。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43.从上述论断，似乎很容易得出这样一种印象，即作为存在论传统的形而上学对于海德格尔将要展开的所谓真正的存在追问构成了障碍，因为它遮蔽了后者的源头活水，但实际上，这并非海德格尔解构存在论传统即形而上学的唯一姿态。这就是我们必须注意到海德格尔对“传统”的双重理解和使用。在存在与时间中，海德格尔同时使用两个德文语词来表达“传统”（tradition）一词，分别为Tradition和berlieferung。Tradition来自于拉丁词traditio（交出、让渡）和tradere（移交、让与）。berlieferung来自于berliefern（传下来）和liefern（提供、传递），后者看起来是德语，但是起源于拉丁文liber（自由；解放）。 Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers, 1999, p. 225.比较之下，Tradtion更多地出现于存在与时间的“导论”部分尤其是第六节，更多地意味历史乃是堵塞接近源头的障碍，是沉重的负担，而berlieferung及其相关语词更多地出现于存在与时间第二篇第五章“时间性与历史性”的讨论之中，更多地意味着正如海德格尔在后来为20世纪五十年代的根据律（1955-1956年）年中所言作为遗产的历史乃是“解放（liberare， liberating）意义上的传递（Liefern，delivering）” Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102.（Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102），解放不是出于（from）传统，而是经由（by way of）传统。也就是说，解放出自于现在，是根据对传统所提供的可能性的揭示和居有而批判现在。海德格尔特别诉诸于尼采对三种历史类型的讨论来表明这一点。正如海德格尔注意到的，尼采区分了三种历史类型：纪念碑式的、尚古的、批判的，并且每一种类型都隶属于不同的土壤或气候。例如，批判的历史是相对于那些“被现在的需要支配并且不惜一切代价扔掉负担”的人而言的。在充分汲取尼采对三种历史学类型之分析的过程中，海德格尔坚持认为，这三种可能性事实上统一于任何本真的历史学中。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 448.因为作为纪念碑式的和尚古的本真历史学也是对现在的一种批判。他写道：“此在作为将来的此在本真地生存在下了决心把选择出的可能性开展出来这一活动中。既然下了决心回到自身，此在便以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开。从这样一种历史性发源的历史学是纪念碑式的。当处于曾在的过程之中，此在已经委托给了它的被抛境况。在以重演的方式占有可能事物之际同时就草描出了怀着敬意保存曾在此的生存这一可能性，而被把握住的可能性就是在这曾在此的生存那里公开出来的。所以，本真的历史学作为纪念碑式的历史学又是尚古的。此在以将来与曾在统一于现在的方式把自身时间化，现在开展着而且当然是作为当下即是本真地开展着今天。但只要今天是从对一种被把握住的生存可能性的领会方面得到解释的，而这种领会又是在将来的方式中进行重演的，那么本真的历史学就变成剥夺今天的现在性质的活动；换言之，它变成忍痛从今天沉沦着的公众性那里解脱自身的活动。纪念碑式的尚古的历史学作为本真的历史学必然是对现在的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础。但本真历史学建基于其上的根据则是操心之存在在生存论上的意义即时间性。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 448-449.这里的意思显然非常清楚，纪念碑式的、尚古的、批判的历史学三种类型都是植根于未来并且通过开拓过去所提供出来的可能性而从现在中解脱出来，其基础正在于此在那种以时间性为根据的历史性。所以根据海德格尔的观点，如果没有能够从此在的历史性或者时间性方面来理解历史学后者的基础来自于前者，那么传统以及由此而来的传统之解构的丰富意义就不可能得到有效的澄清。有心的读者可能已经发现，海德格尔在这里使用或者说引入了“重演”一词，实际上从形式方面来看，“重演”似乎更能刻画传统的双重意义以及由此而来的解构之双重的含义。重演（Wiederholung, repetition / retrieval）来自于wiederholen，后者本身具有两重含义：其一，“重复、重述、再说或再做”（wieder）；其二，“拿回，取回”。海德格尔既在第一种意义上使用之，当他讲到“清楚地重演存在之追问的必要性” Martin Heidegger, Being and Time, p. 21.之际，他的意思显然是，我们需要重复它，再次询问它；他也在第二种意义使用之，当他写道“正是在此在的时间性中而且只有在此在的时间性中，才有可能明确地从承传下来的此在得以领会的方式那里取得此在向之筹划自身的生存上的能在。那么，这种回到自身、承传自身的决心就变成一种流传下来的生存可能性的重演了。重演就是明确的承传，也就是说，回到曾在此的此在的种种可能性中去” Martin Heidegger, Being and Time, p. 437.，这显然是说，每一此在都隶属于某一传统并被传统所塑形，因而面对已经隶属于其中的传统，要求做出的决定不是传统是否足够正确，而是如何有效地“重演”传统，“居有”传统，“积极地使过去成为自身的”。这似乎是说此在的可能性是继承性的，但是同时海德格尔又认为，它多少也是选择性的：“但重演一种曾在的可能性而承传自身，并不是为再次实现曾在此的此在而开展它。重演可能的东西并不是重新带来过去之事，也不是把现在反过来联结于被越过的事。正如它所做的那样，重演是从下了决心的自身筹划发源的，这样的重演并不听从过去之事的劝诱，并不只是要让过去之事作为一度现实的东西重返。重演毋宁说是与曾在此的生存的可能性对答（reciprocative rejoinder）。但是，当在决断中与这种可能性对答，它是在当下即是中进行的；如此一来，它同时就是对那在今天还作为过去起作用的东西的反对。重演既不遗托给过去之事，也不以某种进步为标的。这两者对于当下即是的本真生存都是无关宏旨的。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 437-438.综合海德格尔在存在与时间“导论”部分对传统（Tradition）的理解和使用，作为存在论历史的传统既是Tradition意义上的，又是berlieferung意义上的，海德格尔的要义在于，作为历史积淀的传统提供了一些具有自明性或不言而喻的东西，但这种自明性实际上可能遮蔽了某些更重要的、其所从出的原初性“源头”，因此需要解构之，另一方面，传统并非是仅仅被给予的并且然后有待于决定例如摆脱或进入的东西，而是在遮蔽了某种源头的同时，它已经塑造着、渗透着我们，并且也是我们追溯这种源头的一个基础或信道离开了这种传统，我们将无从所是，更无从寻觅源头的踪迹，所以解构并不是完全否定意义上的，并不是要把存在论历史作为相对性的东西、作为过时的东西抛入虚无，而是通过重构我们必然已经归属于其中的传统而疏通多少有点僵化了经脉，从而启动传统，从而也焕新我们自身。也就是说，解构乃是一种重演，即“通过重演一个基本问题，我们理解其源始的、长久遮蔽着的诸可能性的开启，通过澄清这些可能性，我们更新之。以此方式，问题的实质首次得以保存” Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p. 139.。实际上，他在康德与形而上学（1929年）中对康德的处理就例示了这样一种重演或解构。首先，他思考了康德“对形而上学的创造性建基”，并提供了一种解释，这种解释超越了康德的话语而达到他未曾“言说”的思想：知性和感性都植根于先验想象力，这种想象力乃是时间的源头，并且康德在纯粹理性批判第二版中于这种“深渊”面前退缩了 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 87ff.；然后，他考虑“在重演中建基形而上学”，并且提供的不再是一种解释，而是他自己思想的纲领。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 139ff.也就是说正如海德格尔在1930年夏季学期讲稿论人的自由的本质哲学导论中所言，重演或作为重演的解构乃是一种对话（Zwiegesprch，dialogue），而对话乃是一种争执（Auseinandersetung，controversy），其要点不在于使我们自己熟知过去的意见，而是哲学问题“仅仅在这种历史性争执中具有它们的本真有效性”；在争执中，“把另一方并且因而把自身带到原初的、源始的东西那里，后者是事情的本质，并且自身是双方共同的事业，因此并不需要事后的结盟。哲学的争论是作为解构的解释” Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New York: Contimuum, 2002, p. 200.到此为止，我们可以看出，海德格尔对作为存在论历史之重演的解构的论述是非常丰富的，也是比较清楚的，但是由于长久以来许多学者仅仅集中于存在与时间“导论”部分尤其是第六节“解构存在论历史的任务”在那里，海德格尔虽然也提到“标明存在论传统的各种积极的可能性”之必要，但是显然令人费解，因为并没有给出详细说明，而忽略了第二篇第五章“时间性与历史性”中以本真的时间性为根据对作为存在论历史之重演的解构的进一步阐述，并且由于存在与时间已经出版的部分并没有按照导论中的整体规划完全展开对存在论历史的解构1927年夏季学期讲稿现象学的基本问题多少可以看作是对存在与时间“导论”规划中的第一部第三篇的兑现，也就是对存在论历史之解构一项任务的部分展开，并且海德格尔在那里讲到作为现象学方法之内在环节的解构，强调解构与现象学方法的另外两个环节即还原（Reduktion，reduction）和建构（Konstruction，construction）具有密切互动之联系，是共属一体的 海德格尔在那里写道：“现象学方法的三个基本环节还原、建构、解构在内容上共属一体，并且必须在它们的相互关联中接受奠基。哲学之建构必然是解构，亦即是一种在向传统的历史回归中展开对传统概念的解-构。这并意味着否定传统，把传统判为一无所是；恰恰相反，它意指着对传统的积极居有。由于解构属于建构，所以在某种意义上，哲学认识本质上同时是历史认识。所谓的哲学史属于作为科学的哲学之概念，属于现象学研究之概念。哲学史并非哲学教学事宜的随意附庸，哲学教学用来为国家考试提供一些简单容易的题目，或者甚至仅仅用来看看早先时代中事情是如何发生的，哲学史的知识依据自身内在地是整一的，哲学中历史认识的特殊模式按其对象与其它一切科学的历史认识相区别。”参见Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988, p. 23.，所以海德格尔的重要概念“解构”往往被理解为完全否定性的、破坏性的、对抗性的，而错失了其积极意义。有鉴于此，从1928年夏季学期讲稿以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学基础开始，一直延续到1955年著名论文面向存在问题以及1962年讲演时间与存在等，海德格尔在有关解构的评论中，不断力求驱散种种误解。例如，在以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学基础中，他辩解说：“不是古代应该被克服如果在这一方面批判（它虽然不是首要的，但是为每一种境况所要求）要具有任何意义。应该被拒斥的是那些无能的传统之守护者。要做到这一点，当且仅当我们奋力为基本问题的转换、为此在自身之内自然倾向的形而上学（metaphysica naturalis）创造出一种空间。这就是我通过传统之解构所意指的东西。这不是那样一种事情，即废除两千年并在它们的位置上来建立自身。” Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p. 23.时隔27年之后，即1955年，海德格尔仍旧不得不再次为自己辩护：“无以复加的怪诞之事是，人们把我的思想尝试宣布为对形而上学的摧毁（Zertrmmerung，demolishing），与此同时，人们又借助于我的这些思想尝试而纠缠于那些思路和观念中，即人们从那种所谓的摧毁中提取出来的那些思路和观念中我不是说归功（verdanken，are thanks to）。在这里不需要任何感谢（Dank，thanks），但却需要一种沉思。然而，失于沉思伴随着人们对存在与时间（1927年）中探讨的解构所做的肤浅曲解早就已经开始了，我探讨的这种解构并没有其它意图，而仅仅是力求在对已经变得流行和空洞的观念的解-构（Abbau）中重新赢回形而上学的源始的存在经验。” Martin Heidegger, “On the Question of Being”, in Pathmarks, ed. William McNeill. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 315.在1962年的著名讲演时间与存在中，海德格尔谈到作为存在历史的存在的天命（Geschick von Sein）在时代（Epoche，epoch）中自我抑制（epoch，restraint）的遣送，他又写道：“但如此在天命中得体的东西（das Schickliche)宣示了在时代的共属性中适得其所的东西。这种时代在其结果中掩盖了自身，以至于作为在场状态的存在的原初遣送以不同的方式越来越被遮蔽了”；“只有这种遮蔽的消除这意思是说解构（Destruktion）努力使思先行地洞察到那些后来展示为存在-天命的东西。从存在与时间出发去先行思考后期关于存在-天命的思想的唯一可行的道路就是对存在与时间中关于存在者之存在的存在论学说的解构所叙说的东西进行透彻的思考。” 德海德格尔：时间与存在，载面向思的事情，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年，第11页。三、作为形而上学之克服的解构 根据上文所述，无论作为实际性的诠释学的解构，还是作为存在论历史之重演的解构，其目标都在于为形而上学建基，而解构的可能性也清楚地系于此在之历史性，并且海德格尔在存在与时间之后的许多年间对这一概念予以了持续的澄清和辩护。不过，在对解构概念进行如此使用和辩护之余，从1937年前后起，伴随着对存在本身之历史性的思考，海德格尔更多地开始使用“形而上学之克服”（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）的表达。个中原因，根据海德格尔的解释，“作为形而上学而进行的关于存在者之真理的传承，展开为一堆不再认识自己的、把原初的存在之本质掩盖起来的东西。这其中就包含着对这种掩盖的解构的必要性；一旦一种关于存在之真理的思想已经变成必需的，则这种解构的必要性就是有根据的了（参看拙著存在与时间）。但是，就如同现象学以及一切解释学的-先验的追问，这种解构同样也还没有在存在历史意义上得到思考” 德海德格尔：尼采（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第1051页。存在历史（Seinsgeschichte, history of being）的观念首次出现在作于1930年而出版于1943年的论真理的本质一文中，但是它的大规模运用则要推至1930年代中后期的形而上学导论（1935年）尤其是哲学文献（1936-1938）和持续十年（1936-1946）的尼采著述。现在根据海德格尔的观点，西方形而上学的历史乃是存在的历史，后者在早期希腊人对存在的首次追问中端出了第一开端。因而，“第一开端的历史是形而上学的历史。现在在一切形而上学的终结之处告知我们一些东西的，不是对作为学说的形而上学的个体努力，而仅仅是形而上学的历史。然而，这种仅仅不是一种定界（delimitation），而是对更加源始的东西的要求。（更别说我们要把形而上学的个体立场误解为有待于超越的纯粹游戏。）毋宁说，现在形而上学最终必须通过一种方式来严肃地看待，这种方式本质上超越了对特殊学说的继承和承传、对种种立场的更新、对一些如此这般的学说的混合和调整” Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p. 123.。这就是说，形而上学或哲学仍然在西方历史中具有一种主导性地位，但是形而上学源出于存在历史，由存在本身引发或推动，而非人的选择。例如，海德格尔写道，“把人规定为subjectum（一般主体）以及把存在者整体规定为世界图像（Weltbild），这种规定只能起源于存在历史本身在此也就是对存在的未经奠基的真理的转换和平整过程的历史）” 德海德格尔：尼采（下卷），第663页。，“尼采把存在者的基本特征把握为强力意志，这并不是某个步入歧途、追求幻觉的空想家的臆想捏造和肆意妄断。这是一个思想者的基本经验；也就是说，这是那些个体的基本经验，这些个体别无选择，而必须把存在者向来在其存在历史中所是的东西形诸语言” 德海德格尔：尼采（下卷），第675页。更重要的是，作为存在历史的形而上学现在被理解为一种本真的虚无主义。面对这种虚无主义的形而上学，海德格尔自我担负的使命不再是通过基础存在论或后存在论（metontology）为全新地也是适切地从事一种形而上学进行建基，而是转向一种形而上学之克服（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）。那么什么是虚无主义？为何要克服虚无主义的形而上学呢？海德格尔这个时期正在全力解读尼采的文本。正是尼采把柏拉图以来的西方形而上学判归为一种虚无主义并且努力克服之。我们知道，在尼采那里，虚无主义意味着“最高价值的自行贬黜”“上帝死了”就是这一事件或历史运动高度凝练的表达，以海德格尔的解读来说就是，尼采所命名的虚无主义“是那种历史性过程，在其中，占据统治地位的超感性领域失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义” 德海德格尔：尼采（下卷），第671页。作为最先预知这一事件并预见到其严重后果的思想家，尼采的应对之策是，通过“价值重估”（revaluation of values），通过把存在者理解为“强力意志”（will to power）这种强力意志没有任何外在的目标，仅仅是致力于自我增长和自我旋转，把强力建立为最高的价值。对于尼采的这种巨大努力，海德格尔的评价是，“尼采意义上的虚无主义意味着一切目标的丧失。尼采牢记那些培育自身和改造人类（何所向？）的那些目标。根据目标（希腊人的目标长久以来已经被误解）而思想预设了理念（）和观念论（idealism）。因此对虚无主义这种观念论的和道德性的解释仍然是临时性的，尽有其重要性。要导向另一开端，虚无主义必须更为根本地被把握为存在之离弃的本质性后果” Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, p. 96.。这就是说，尼采在克服虚无主义的过程中，首先并没有理解虚无主义亦即形而上学的本质。根据海德格尔的观点，真实的虚无主义乃是对作为存在者之为存在者或存在者之存在的可能性条件的存在之真理亦即存在本身的遗忘。“虚无主义的本质是这样一种历史，在其中，存在本身是一无所有的。” 德海德格尔：尼采（下卷），第968页。以此标准，尼采显然仍旧陷于虚无主义的泥潭之中：他仅仅认识到了存在者之为存在者和存在者之存在即强力意志和同一者的永恒轮回，并且通过把存在看作我们强加于混乱的存在者之“生成”之上的一种“价值”，他使事情变得更为糟糕，因为存在本身变成了确保自身的持存和增长的强力意志所玩弄之游戏中的一个兵卒。所以，尼采并没有成功地克服虚无主义，最多是强化了它，甚至“尼采，这位强力意志思想的思想家，乃是西方的最后一个形而上学家” 德海德格尔：尼采（上卷），第470页。，原因在于，尼采的哲学作为颠倒了的柏拉图主义，恰恰实现了西方形而上学的两大现代进程，即“世界成为图像和人成为主体” Martin Heidegger, “The Age of the World Picture”, in Off the Beaten Track, eds. and trans. Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.70.。也就是说，虚无主义的最本己之处就在于，它遮蔽了它的真实本性而以各种各样的肤浅伪装来呈现自身：“最具有灾难性的虚无主义在于把自身呈现为基督教的保护者，并且甚至要求把最具有基督性的基督教建立在公共服务的基础上。这种虚无主义的危险在于，它是彻底隐蔽性的，明确而正当地把自身与我们称作粗俗的虚无主义（例如，布尔什维克主义）区分开来。然而，虚无主义最本己的东西如此根深蒂固地持立着（因为它深深地伸入到存-在be-ing的真理和关于这种真理的决断），以至于恰恰这些对立形式能够并且一定属于虚无主义。并且因此看起来似乎虚无主义透彻地在其完整性中被考虑是无可征服的。” Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, p. 96.现在问题是，作为虚无主义的形而上学，究竟是不能通过尼采那种已经挫败了的方式而得以克服，还是它本身就是无从克服的？此一难题既涉及到对形而上学的理解，又涉及到对克服的理解。根据海德格尔的观点，就形而上学乃是存在之历史，即聚焦于存在者之为存在者的形而上学乃是使得这种存在成其为存在者的存在之真理或存在本身自我隐退、自我遮蔽的一种结果， 关于这一点，海德格尔写道：“虚无主义的本质性展现乃是存在之为存在的悬缺。在悬缺中，存在在其无蔽状态中允诺自己。这种悬缺把自身托付给在历史之神秘中对存在本身的忽略；而形而上学就是作为这种历史在存在者之为存在者的无蔽状态中使存在之真理保持遮蔽。作为存在之真理的允诺，存在与其本己的本质一道自行抑制。基于这种自行抑制，对悬缺之忽略的准许（Zulassen）发生出来。从隐匿的各