海德格尔论人道主义的双重意义.doc

海德格尔论人道主义的双重意义张旭【专题名称】外国哲学【专 题 号】B6【复印期号】2009年06期【原文出处】中国人民大学学报(京)2009年2期第7479页【英文标题】Heidegger on the Two-fold Meaning of Humanism【作者简介】张旭，哲学博士，中国人民大学哲学院副教授。（北京 100872）【内容提要】海德格尔在关于人道主义的信中批判人道主义具有双重含义。一方面，他批判了萨特的存在主义，这是他对存在与时间的“此在形而上学”的自我批判；另一方面，这也是对存在与时间中的“生存论的历史哲学”与纳粹的民族主义意识形态之间的亲和性的自我检讨。第二层含义以往未被重视。通过细致分析海德格尔对人道主义的批判，可以找到海德格尔对纳粹意识形态隐含的批判。因此，海德格尔晚年哲学也应该同时被视为克服其早年哲学与纳粹意识形态亲和性的尝试。In Letter on Humanism, Heideggers critique to Human has a two-fold meaning. On one hand, his critique of Sartres existentialism was his self-critique to the Metaphysics of Dasein in Being and Time. On the other hand, it was also his self-reflection to the affinity between the existentialist philosophy of history and Nazis ideology of nationalism. After examining Heideggers critique to Humanism, his implicit critique to Nazis ideology can be discovered. Thus later Heideggers philosophy should be conceived as an attempt to overcome his early philosophy and its affinity to Nazis ideology.【关 键 词】海德格尔/人道主义/双重意义Heidegger/humanism/the two-fold meaning一在存在与时间(1927)发表20年后，海德格尔在法国发表了关于人道主义的信(1947)，成为第二次世界大战后西方哲学界一个重要的事件。1(P366)在这封“20世纪最著名的哲学书简”中，海德格尔严厉批判了萨特在两年前的著名演讲存在主义是一种人道主义，将萨特的“作为一种人道主义的存在主义”定性为现代主体性哲学的顶峰。此举为法国开启了一种新的“主体性之死”和“人之死”的“反人道主义”哲学潮流，成为后现代主义的重要源头。海德格尔的关于人道主义的信何以在第二次世界大战后产生了巨大的效果？一个很重要的原因是，人们从这封哲学书信中第一次了解到海德格尔的思想在30年代已经发生了重大的“转折”。2海德格尔在信中宣称，存在与时间的此在分析是不充分的，必须转向从“存在的真理”即“无蔽”的敞开和蔽护来规定此在。从关于人道主义的信中人们发现，存在主义哲学的创始人海德格尔的“新哲学”不再是人们所熟知的“存在主义”了，海德格尔的新哲学关注的不再是人的“生存”问题，而是“存在的真理”和存在本身的问题。因此，萨特的存在与虚无中的“存在主义”对存在与时间的推进的意义就十分有限了，因为存在与时间中的哲学在海德格尔那里不仅成了明日黄花，而且成为颇成问题的东西了。关于人道主义的信其实是海德格尔借着批判萨特的演讲存在主义是一种人道主义而对存在与时间所做的自我批判。由于海德格尔转向从“存在的真理”而不再从此在的“基础本体论”出发来思考人的本质，他就获得了超出存在与时间限度的新视野，因此他也能清楚地看到萨特的“作为一种人道主义的存在主义”的前提和预设的问题所在。海德格尔清楚地看到，萨特的存在主义(准确的翻译应是“生存主义”)之所以是一种人道主义，就在于其仍然跟随存在与时间把“人的本质”等同于“人的生存”。萨特的人道主义仍然是从形而上学出发对人的本质的一种设定，只不过这种本质是“无本质”，或者说是“生存先于本质”。也就是说，人的生存并没有也不应该设定人的本质。人的本质无非就是赤裸裸的荒诞的生存，人必须选择他自己的生存，并且通过这种自由的选择塑造自己。人被判定为彻底的自由，不选择也是一种选择。发现“自我的超越性”、发现“人的本质就是没有确定的本质”对于自由的意义。这就是萨特所理解的存在主义的人道主义的含义。萨特所谓的人道主义乃是通过人的自为捍卫人的绝对自由。然而，这却并不完全是存在与时间的含义。海德格尔在存在与时间中把胡塞尔的现象学分析方法和狄尔泰的历史学解释方法融合在一起，分析了在克尔凯郭尔和尼采以及生命哲学家那里视为不言自明之物的“生存”概念，从人的在世性、时间性和历史性来描述人的非本真和本真的生存结构。本真的生存结构并不是在非本质的日常的生活结构之外的绝对自为的自由，而是从本真的时间性对日常生活世界的重新安排而已。因此，此在的生存的时间性和历史性仍然奠基于“在世界中”的生存结构之中。这个“世界”是由上手的事物显示出来的相互关联的此在自我领悟和意义构成的边缘域，在这个有限性的“周围世界”之中，此在在畏的情绪中才有可能通过可能性的筹划从中返回彻底个体的必死性，并因而获得自己本真生存的可能性。正是从此在被抛于其中的“世界”作为解释学境域这一观念出发，海德格尔在艺术作品的本源中发展出新的“大地”概念，并将“世界”重新理解为存在的真理的敞开与发生的空间。这一思想转折标志着海德格尔已经不再从此在的生存去理解人的本质了。人的本质根本不是赤裸裸的“人的生存”本身或“人的生存”的先验结构，而在于人与存在“之间”的紧密关系，在于人要归属于“存在的真理”之中。而萨特仍然将人的本质仅仅置于人的生存之中，因而就不可避免地陷入到现代人道主义的哲学前提，即人的自由在于人的主体性自身之中。海德格尔亲历了存在与时间中类似的“思想的经验”和“道路”，所以能清楚地看到萨特的存在主义对人的本质的规定的局限所在。对萨特的存在主义的人道主义的内涵的批判，实际上是海德格尔对自己的存在与时间中的“基础本体论”或“此在的形而上学”的自我批判。这是海德格尔在关于人道主义的信中批评萨特的存在主义的人道主义的第一层含义。二福柯在何谓启蒙中说：“人文主义是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现：这些主题总是同价值判断相关联，在它的内容及其所保持的价值上，显然一直在发生重大的变化。此外，这些主题曾是分化的批判原则：曾有过作为对基督教或一般宗教的批判而出现的人文主义，也曾有过与苦行的和以神学为中心的人文主义相对立的基督教人文主义(这发生在17世纪)。在19世纪，曾出现过怀疑论的人文主义，它对科学持敌视和批判的态度。而另有一种人文主义却正是把自身的希望寄托于科学之中。马克思主义是一种人文主义，存在主义、人格主义也是人文主义。曾经有过这样一个时期，人们为国家社会主义所体现的人道主义价值辩解；还有斯大林主义者也自称是人道主义者。不应当由此得出结论，认为所有可能称为人文主义的东西都要抛弃。应当这样说：人文主义这个主题本身太灵活，太多样化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。”3(P538)海德格尔对人道主义的总批判集中在古今人文主义的本质上，也就是对人的本质的理性主义的规定。海德格尔认为，现代人文主义起源于文艺复兴，而文艺复兴所复兴的乃是西方第一个人文主义即罗马的人文主义。罗马的人文主义的基础在于希腊的教化观念。希腊哲学认为人的本质在于人有其特殊的理性，而这一本质只有通过教化才能得以实现。希腊“教化”概念是历史上希腊人自我认同以及后来希腊化运动的基本动力。4罗马人受希腊化运动的影响，把希腊人的教化概念理解为使人合乎其本质，使人变成具有理想的人性的人。这样，他们就把“教化”(paideia)的概念转化成了“人性”(humanitas)的概念，这就是罗马的人文主义。就西方古今各种人文主义都以希腊哲学对人的本质的规定为前提而言，可以说，人文主义在本质上就是希腊的“古典人文主义”。就人文主义接受希腊人关于人的本质只有通过教育才能实现的观念而言，可以说，人文主义在本质上就是希腊的“教化”。现代人文主义，无论是15世纪意大利的文艺复兴，还是法国18世纪的启蒙运动，还是德国18世纪、19世纪的人文主义，都与罗马的人文主义理念息息相关，进而与希腊的“教化”概念息息相关。在温克尔曼、歌德和席勒那里的希腊文化复兴，乃是基于对希腊的“教化”的重新发现。可见，无论是罗马的人文主义，还是希腊的教化观念，现代人文主义运动的基础都是建立在希腊哲学对人的本质的独特规定之上。尽管各种现代人道主义对人性的规定各不相同，但是，无论是马克思主义的人道主义，还是萨特的人道主义，都不主张回到希腊对人的理性本质的规定之上，更不主张古典人文主义及其教育。这些人道主义与古今人文主义的区别就在于此。海德格尔也不再将人的本质视为“理性的动物”，也不再诉诸人文主义及其教育来实现人的目的和人格的完善。他拒斥古典哲学把人规定为“理性的动物”很重要的原因是，经过了启蒙运动之后，“理性”一词已经贬值了。5(P438-467)海德格尔断定，“理性的动物”对人的本质的规定还不够高。存在与时间从“实际性的生存”来理解人的本质，人的本质就不在于人的理性能力，而在于此在的在世之中及其时间化的先验境域。海德格尔重新解释了亚里士多德的“审慎”概念，阐发了人的“解释学的处境”和“实际性的生存经验”。6海德格尔一方面强调“审慎”具有日常生活世界的意义自行构成和形式显示的维度，另一方面通过克尔凯郭尔的哲学将其彻底时间化(或时机化)和意志论化。这样，人的特殊的理性能力和理智德性便在其日常生活的非本真的生存论和本真的意志论的决断主义中销声匿迹了，对人的本质的规定就落在人的日常生存的事实性和人的决断性生存的意志性两种规定之上。而海德格尔对“常人”的批判表明，存在与时间最终对人的本质的规定只剩下一种意志论的规定，即在罕见的“畏”的处身性情绪中领悟到人的生存是一种有限的时间性存在，并作出决断从日常生活世界返回到这一本己的有限性的时间性之上。通过领悟和决断进入“此在与时间性”的“解释学循环”，这就是存在与时间中的“基础本体论”。由于人的生存对“存在的意义”的自我理解的处境，此在对自身存在的意义的领悟尚缺乏“存在的真理”的前提，此在与存在之间的互属性仍然付诸阙如，因此，未完成的存在与时间陷入了形式主义的决断主义困境。正是这一决断主义的生存哲学和历史哲学，为海德格尔哲学接受纳粹的领袖决断的原则和纳粹的民族主义意识形态奠定了基础。海德格尔在关于人道主义的信中的自我批判，在哲学上是从此在转向对存在本身的思考并批判存在与时间中的“此在形而上学”，在另一层面上也是清理存在与时间与纳粹意识形态亲和性的哲学基础，反思自己当年卷入纳粹的思想因素。这是海德格尔批评人道主义隐含的第二层含义。三海德格尔的弟子洛维特认为，海德格尔介入纳粹与存在与时间中的决断主义和历史哲学密不可分。7(P69-95)为什么会有这种选择亲和性呢？海德格尔在存在与时间中断言，人的本质在于由畏的情绪性和死的不可替代性唤起的良知意愿，决断进入个体生存的有限的时间性和历史性。与此同时，这一个体生存的历史性通过承担性地投入“共在”的共同被抛性的决断中，而进入民族的历史性命运之中。于是，此在将“以命运的方式并作为命运”而生存。没有承载这种命运的生存，此在的生存的时间性和历史性就是不可承受之轻。这意味着，此在只有唤醒和激发那些共在的“常人”一起来共同承担每个个体的历史性此在的命运，民族共同体的命运才能有所筹划地承担民族的使命。这就是存在与时间与纳粹的民族主义意识形态的亲和之处。81933年5月27日，海德格尔发表了就职弗赖堡大学校长的演讲德国大学的自我主张，声援当时正如火如荼的大学生青年先锋运动、高校教育改革的革命化运动以及德意志人民觉醒的民众主义运动。德国大学的自我主张看起来谈的是大学的自治，实际上乃是号召大学融入人民的运动之中，承担民族的精神使命。因此，这篇演讲的主旋律是借着埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯之口说出的那句话：“命运高于知识”。海德格尔认为，在希腊最兴盛的三百多年间所奠基的科学知识是一种与城邦的命运息息相关的知识，它尤其体现在悲剧之中。这种与民族命运紧密相关的知识本身就是人类实践的最高形式，因而它绝非一般的文化财富或孤独个体的精神世界，而是“民族国家整体此在最内在决断的核心”。海德格尔认为，希腊的这种追求知识的意志应该成为塑造德国新型大学、引导德国大学高等教育改革的根本意志。在动荡不安的时代中，德国大学要承担与民族的共同体紧密联系在一起的精神使命。大学必须以这种精神意志承担民族的命运，并成为民族命运的护卫者和领导者。9以此种教育纲领推动德国大学的教育改革，这就是海德格尔出任纳粹弗赖堡大学校长的雄心。10洛维特对海德格尔这篇20世纪最著名的大学校长演讲评论说：“这篇演说以一种自相矛盾的观点开场：为了抵制国家对大学独立性的威胁，海德格尔讨论了大学的自我主张，同时，为了无条件地符合民族社会主义的领袖与追随的纲领，他又否定自由主义形式的学术自由和自治。校长要成为教师和学生的精神领袖，这是他的责任。然而，这个领袖同时也是一个被领导者，他要受自己的民族的精神使命的领导。至于这种历史使命的内容是什么，以及用什么方式才能使它变得显而易见，都不十分清楚。这种使命归根结底是由人们决心承受的命运决定的。和这种命运的具体实质的不确定性相一致，海德格尔也强调了它的无情。由于对民族命运作了一种没有讨论余地的肯定，民族命运便和大学的命运紧紧联系在一起：大学的使命和民族的使命是一样的。德国的学术和德国的命运在一种生存意志中获得了力量。”11洛维特认为，海德格尔所说的“精神世界”其实是一个“最极端的最内在的危险的世界”，一个为命运而斗争的世界。正是存在与时间中的生存论的历史哲学导致了海德格尔的政治决断论，使其最终陷入纳粹的民族社会主义意识形态之中。海德格尔认为，通过“希腊日耳曼”的谱系，德意志民族承担了“西方的衰落”时代中西方精神复兴的命运。12(P38-50)这种德意志意识形态或“政治本体论”其实是当时大多数德国保守主义知识分子的意见。13海德格尔显然并不具有明显的政治企图，他出任大学校长和推动教育改革的所有努力只不过试图通过“精神化”提升纳粹的精神品质14(P199)，使纳粹的“内在的真理和伟大”不至于沦落为纳粹的生物主义、自然主义、种族主义和民族社会主义。然而，海德格尔之于纳粹类似于卢梭之于雅各宾派、尼采之于法西斯，他固然不必在法律上为纳粹负责，但是，他作为德国当代最伟大的哲学家必须为自己的哲学与纳粹政治的亲和性负责。人们从他的模棱两可的哲学中看到的是他对纳粹的支持和认同。四海德格尔在关于人道主义的信中之所以对人道主义深恶痛绝，实际上与他反省自己当年的政治失足有关。海德格尔在信中反问：“您问如何恢复人道主义一词的意义？这个问题出于一个意图，就是要保持人道主义这个词。而我要问，是否有此必要呢？难道所有这一类的名称所造成的灾难还不够明显吗？”15(P369)海德格尔所谓人道主义造成的灾难实有所指。一方面，他认为存在与时间是现代主体性哲学的顶峰，从此在的生存来规定人的本质仍然是一种人道主义的变体，而存在主义的生存决断论最终会导致危险的政治决断论。另一方面，海德格尔指出，从形而上学上来看，19世纪的民族主义是文艺复兴以来的个人主义和人道主义的完成，而20世纪纳粹的民族主义更是现代人道主义的顶峰。因此，对人道主义的批判，暗含着对在人道主义名义之下所汇集的意志论的激进历史主义和纳粹的民族主义意识形态的严厉批判，暗含着对存在与时间和德国大学的自我主张中关于此在的历史性和“民族的命运”等提法严厉的自我批判。16海德格尔认为，现代人的历史性命运不再是民族性的了，西方的精神命运也不再是某个特选民族的命运了。整个西方技术时代的命运也是整个人类的命运。海德格尔把这一全球化的时代命运称作“存在的命运”。不仅是西方人自己无家可归，而且西方文明也通过世界性的现代化进程使非西方人陷入双重的无家可归的困境。17(P398)海德格尔认为，马克思的“异化”概念看到了现代的历史命运，这一点要比胡塞尔的“生活世界现象学”和萨特的“存在主义的人道主义”要深刻得多，因为后者缺乏对技术时代的世界历史的命运的清醒认识。18(P401)海德格尔认为，就我们技术时代的人类命运而言，技术的本质作为一种去蔽的方式已经架空了整全的存在，也架空了人的本质，因而阻碍着在整全的存在中实现人的本质，此在与存在的互属被技术的座架双双架空。19(P924-954)人的本质已经被科学的世界观和技术的去蔽方式从原来归属于存在的根基上挪开了。要克服技术时代的世界图景，古今人文主义和现代人道主义都无能为力。重返古典人文主义及其自由教育对于克服人的本质的无家可归来说是无用的，因为阻碍人的本质实现的并不是人缺乏按照人的理性本质和人格的完善进行教化或教育，也并不是现代人不再重新阅读“伟大的书”而陷入庸俗的市侩主义，而是人已经被各种政治的、经济的、法律的技术过度教化了。以古典人文主义及其教化观念来克服这个技术主宰世界历史的命运是不可能的。至于各种现代人道主义，它们正是这一历史命运的内在组成部分，因而是不可能通过各种现代人道主义的意识形态来改变时代命运的。那些人道主义从未能让人认识到，人已经失去了自己真正的本质。按照海德格尔的洞见，真正能守护人的本质而不失的，不在古今人文主义的教育或各种现代人道主义之中，而在超出人道主义和人文主义的层面去思考人的本质，并一道思考西方“形而上学技术”的命运。因此，晚年海德格尔的“诗意”或“神秘因素”不能视为怀旧的人文主义情绪的发作，它是海德格尔扭转西方“形而上学技术”宰治的艰苦卓绝的努力。海德格尔相信，这一新开端既不会在徒然追慕古典人文教育中找到答案，也不会在转向东方天人合一的自然观或天道观之后就能克服技术的控制。克服技术时代的全球性的命运的任务其实是克服从柏拉图到尼采的整个形而上学的命运。这必须在西方文明的内部寻找到比柏拉图的形而上学更为本源的开端，即前苏格拉底的自然哲学。海德格尔要返回到前苏格拉底那里，寻求克服现代虚无主义困境中的新开端，为人的本质重新奠基。海德格尔说：“这不就是最大意义上的人道主义吗？确实就是。它就是人道主义，是从那种通向存在之切近处来思人之人性的人道主义。在这种人道主义之中，并不是人在登台演戏，而是人的历史性的本质在其来自存在的真理的渊源中登台演戏。这种人道主义反对以往一切人道主义，但却根本没有主张非人道的东西。我们还要把这样一种人道主义称为人道主义吗？”20(P107)注释：海德格尔暗地里仍然坚持，美国和苏联是技术主义的代表，而德意志的精神是抵挡美苏代表的世界命运的力量。Martin Heidegger. Hlderlin Hymne Der Ister. Frankfurt am Main: Klosternann, 1984; Hans Sluga. Heideggers Crisis: Philosophy und Politics in Nazi Germany. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993; Julian Young. Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.【参考文献】115171820海德格尔：关于人道主义的信，北京，商务印书馆，2000。2James Risser(ed.). Heidegger Toward the Turn: Essays on the Work of the 1930s. Albany: State University of New York, 1999.3福柯：福柯集，上海，上海远东出版社，1998。4Werner Jaeger. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. Berlin: Walter de Gruyer, 1936, 1947; Das frhe Christentum und die griechische Bildung. Berlin: Walter de Gruyter, 1963.5卢卡奇：理性的毁灭，济南，山东人民出版社，1988。6Martin Heidegger. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1985. Theodore Kisiel. Hedeigers Way of Thought. New York & London: Continuum, 2002. pp174186; Walter Brogran. The Place of Aristotle in the Development of Heideggers Phenomenology, in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, ed. T. Kisiel and J. van Buren. Albany: State University of New York Press, 1994. pp218219; Stanley Rosen. The Question of Being: A Reversal of Heidegger. New Haven, CT: Yale University Press, 1993.7Karl Lwith. Martin Heidegger and European Nihilisim. New York: Columbia University Press, 1995.8Sigbert Gebert. Negative Politik, Zur Grundlegung der Politischen Philosophie aus der Daseinsanalytik und ihrer Bew? hrung in den Politischen Schriften Martin Heideggers 1933/34. Broschiert: Duncker & Humblot，1992; Johannes Fritsche. Historical Destiny and National Socialism in Heideggers Being and Time. Berkeley: University of California Press, 1999.9Charles Bambach. Heideggers Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks. Ithaca, NY: Cornell University Press. 2003; Neske, G. and Kettering, E. eds. 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