邓晓芒解读康德《判断力批判》：美的分析.doc

邓晓芒解读康德判断力批判：美的分析2014-03-06 13:18阅读：1,919“鉴赏”一词用的是“Geschmack”，这个词同时也有“口味”、“品味”、“味道”、“滋味”的意思，但康德用的通常是最高级的含义，即审美和艺术的“鉴赏”的含义。至于“契机”一词，原文为“Moment”，有“因素”、“瞬间”的意思，这里指鉴 赏中最关紧要的那些要素。那么，这些契机分为四个方面，它们是根据康德的范畴表而来的质、量、关系和模态四种契机。但与康德在纯粹理性批判中的范畴表不同的是，在那里量的范畴放在质的范畴之前，而在这里道德讨论质的契机，然后才讨论量的契机。为什么这样？康德在“第一契机”的标题“鉴赏判断按照质来看的契机”之下作了一个注释，这个注释相当重要，它不但解释了什么是鉴赏，而且提到了上述量和质的颠倒。他说：鉴赏是评判美的能力。但是要把一个对象称之为美需要什么，这必须由对鉴赏判断的分析来揭示。这种判断力在其反思中所注意到的那些契机我是根据判断的逻辑机能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）。在考察中我首先引入的是质的机能，因为关于美的感性判断（审美判断）首先考虑的是质。可见，鉴赏就是“评判美的能力”；“契机”则是对于“把一个对象称之为美需要什么”的回答，即一个对象之所以被称之为美，是由于它们包含这样一些契机，它们是审美判断力“在其反思中所注意到的”；而这些契机是通过纯粹理性批判中的判断的逻辑机能表的指引来寻找的。之所以要通过判断的逻辑机能表来找，则是由于鉴赏判断是知性能力和想象力的自由协调活动，里面含有知性的作用，而知性是唯一能够给予这些活动以逻辑上的条理性的。最后，为什么要讨论质的契机？“因为关于美的感性判断审美判断首先考虑的是质”。最后一句没有展开，有点语焉不详。我们来帮他解释一下，所谓“感性判断”，原文为“das asthetische Urteil”，这个“感性的”（asthetische）在康德第三批判中同时具有“审美的”含义，但它在希腊文中的原意就是感性的，与理性的相对。康德在纯粹理性批判中曾反对鲍姆加通把“Asthetik”这个词用在“关于美的科学”上面，即理解为“美学”，而把它限制于“先验感性论”这种认识论的领域，作为一种感性认识的科学来讨论。但在第三批判中他作了很大的让步，把这个词的双重含义都打通了来使用，就是承认可以用来讨论美的问题，但是同时又保持它的原来的含义，就是感性认识的含义。所以我们在译这个词的时候通常根据上下文把它翻译为“审美的”或“感性的”，只是同时又在后面方括号内注明它的另一个含义。那么，为什么关于美的感性判断或者说审美判断首先要考虑质，而不像规定性的认识判断首先要考虑量呢？康德这里没有说。但他前面讲反思判断力时说过，反思判断力和规定性判断力不同就在于，它是从特殊上升到普遍，而不是从普遍来规定特殊。特殊在这里就是感性，所以，认识判断首先要考虑量，即使是质也要把它归结为“内包的量”，即“程度”，这是定化的自然科学所要求的，但自然科学在把质归结为量或程度时，舍弃了大量的不能量化的东西，也就是那些没有认识论意义的东西，而这些东西在审美判断中恰好是应该考虑进去的。所以审美判断首先要考虑质，它就是要完整地就感性的质本身来考虑质，不为认识而舍弃任何东西，而是就它们本身的特殊性来寻求普遍原则。这就是为什么在第三批判中要颠倒量和质的次序的原因。他在鉴赏判断是审美的一节中，首先就把鉴赏判断规定为是感性的（审美的），也就是说，鉴赏是与我们主体的愉快或不愉快的情感相关的，就此而言，它与对客观的认识没有任何关系。认识中的感性经验在规定性的判断中可以得到逻辑的判断，而与情感这种感性成分相关的判断则“总是感性的”，因为它们永远不可能成为认识的要素。这就首先确定了鉴赏判断注定只能是感性的、情感的判断，它与主观中的愉快和不愉快的情感相关。接下来在第二节“那规定鉴赏判断的愉快是不带任何利害的”，则进一步对审美这种感性的愉快作了限制，就是说，它不是任何一般的感性愉快，而是“不带任何利害的”感性愉快。这一限制非常重要，由此产生出一个美学上的流派，即后来布洛等人提出的“审美距离说”。所谓审美距离，也就是和所谓“利害”保持距离。“利害”这里是“Interesse”，在德文中有“利害、利益、兴趣、关切”等等含义，很不好译。我们在这里凡涉及到欲求能力的时候，比如涉及到快适或者是善的时候，都译为“利害”。快适和善无疑都是能够带来愉快的，但是它们都和利害结合在一起，而利害则和一个对象的实际存在是分不开的。所以被称之为利害的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。这个实存的表象，通常我们就叫做“目的”，而康德后面明确提出，鉴赏是“无目的的”，康德随即从鉴赏这种无利害、无目的性得出了一个真知灼见，就是如果人类仅仅从实用的眼光来看待一切的话，他们就不会有审美这么回事。例如，“如果我身处一个无人居住的岛上，没有任何重返人类的希望，即使我能单凭自己的愿望就变出一座华丽的大厦来，我也不会为此哪怕费这么一点力气，如果我已经有了一间足以使我舒适的草屋的话”。卢梭由此而认为艺术和审美完全是一种没有用处的奢侈浪费，甚至是人类道德的堕落。但康德并不同意这种结论，他要把艺术和审美的这种无功利性引向一种更高的道德眼光，也就是为人类的道德意识的觉醒作准备。因为审美鉴赏是超功利的，每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。但这种“无利害”的鉴赏判断却能够向“有兴趣”的道德判断靠拢。对于一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的（uninteresiert），但却是非常有兴趣的（interessant），就是说，它并非建立在任何利害之上，但它却产生某种兴趣；一切纯粹的道德判断就是这类判断。但鉴赏本身甚至也完全不建立任何兴趣。因为在康德看来，纯粹道德应该是“为义务而义务”，没有一点利害考虑，但作为一种实践行为，肯定还是要考虑行动的实行和要达到目的的，而这个目的是要求实存的，而鉴赏本身则连这种目的都没有，因此也“完全不建立任何兴趣”，就此而言，鉴赏判断和道德判断是不同的。但既然鉴赏摆脱了一切利害考虑，它也就为道德判断扫清了障碍，在这点上它与道德判断又是接近的。对快适的愉悦是与利害结合着的，康德为“快适”下的定义是：快适就是那在感觉中使感官感到喜欢的东西。这里他区分出“感觉”（Empfindung）的双重含义，即认识性的感觉和情感性的感觉，前者是“客观的感觉”，后者是“主观的感觉”，也就是“情感”（Gefuhl）。快适就是主观感觉上的令人愉快，并且不但如此，它还产生了“爱好”（Neigung），激起了欲望，引发了对那个对象的实存的追求。所以快适是与利害直接结合着的。另外一种愉快则是间接与利害结合着的，这就是“善”的愉快。但与快适不同，善（das Gute，即“好”）是间接的结合，它要考虑达到有利的、好的事物的手段，因而掺杂了理性的考虑。快适则没有这些考虑，而是直接使人愉快的，例如吃一顿美味直接就令人舒服，但从营养学和养生学的角度说也许并不会带来好的后果，因而并不是“善”。就愉快的直接性这方面而言，快适比善的愉快更接近于鉴赏。但快适和善的共同点就在于和对象上的利害结合在一起，它们构成三个阶梯：快适是直接的结合，善是间接的结合，而最高的善，即“那绝对的、在一切意图中的善，也就是带有最高利益的道德的善”，也会“对它的存有具有某种愉悦感、即对之感到某种兴趣”。道德的善属于善里面的最高等级，但它仍然和那些实用的、功利的善一起，属于善的范围，但所有这些利害、利益和兴趣，都和鉴赏无关。快适和善二者都具有对欲求能力的关系，其中快适是“病理学上的”，也就是生理学上的，可以通过各种仪器测量出来的；善的愉悦则是“带有纯粹实践性的”、具有明确的目的性的。至于鉴赏，则只是静观，它既没有目的，也不是建立在任何概念之上。快适对于动物也适用，美只适用于人类，而善则是一般地对任何一个有理性的存在物都适用的，例如在感性上与人类完全不同的外星人，以及上帝、天使等等，都适用于善，因为他们都要考虑目的和手段的关系，乃至于道德关系。所以比较起来，在所有这三种愉悦方式中只有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦；因为没有任何利害、既没有感官的利害也没有理性的利害来对赞许加以强迫。这里把鉴赏的无利害和“自由”挂起钩来了。但这里的自由显然只是自由的“愉悦”，即一种自由感。所以尽管康德把道德律称之为自由意志的自律，他在这里却说：凡是在道德律发言的地方，关于什么是该做的事客观上就再没有任何自由的选择，这里的“自由的选择”当然不是指丧失了自由意志，而是指使自己的意志在客观上受制于道德律，而不去追求那种自由的愉悦。最后，康德总结从第一契机推得的美的说明是：鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫做美。总之，第一个契机就是说明鉴赏和美是无利害的愉悦。第二个契机是“鉴赏判断按照其量来看的契机”，美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的。康德说这可以从第一个契机中“推出来”，因为既然美的愉悦是无利害的，所以没有私人的利害阻碍它可以成为他人共享的愉悦。这一推导在事实上并不十分令人信服，是否凡是无私的愉悦就一定是人类共同的愉悦，这里头看不出什么必然性。审美上的千差万别甚至完全对立，也可能不是由于个人利害关系不同造成的。不过康德这里不是从事实上来说的，而只是从可能性和必然性上来说的，既然没有利害利害冲突，我们就可以指望人类的鉴赏日益走向一致。他以此来解释我们为什么习惯于把美看作是客观事物的属性：于是他将这样来谈到美，就好像美是对象的一种性状，而这判断是（通过客体的概念而构成某种客体知识的）逻辑判断似的。康德认为，人们要把美视为客观事物的属性，这并不说明美就真的是客观的，而是透露了一个信息，即人们借助于这种“客观”的说法其实是在要求一种主观的普遍性。这种主观普遍性好像是通过大家共同承认一个客观事实来达成的，而其实是通过一种先天的共同情感而导致的。所以这个第二契机应该和后面的第四契机、即关于“共通感”的契机结合起来看，它的主题就是鉴赏判断的共同性不是由概念造成的客观普遍性（如同认识活动中那样），而是由情感造成的主观普遍性。按照上述特征把美和快适及善加以比较，简单说来，就是说快适是根本没有普遍性的，“口味面前无争议”；而善的愉快虽然有普遍性，但却是通过概念来达到的。这两种情况都与鉴赏的场合不同。鉴赏虽然没有概念，但却“要求别人赞同他”，如果别人做出了不同的判断，他就会责备他们，认为他们缺乏品味。这种要求不是来自于概念，而是来自于情感本身的先天原则。快适则没有对别人的这类要求。所以，愉悦的普遍性在一个鉴赏判断中只表现为主观的。这是康德预计最容易引起争议的话题，但却具有本质的重要性。他说：在一个鉴赏判断里所能碰到的、对审美判断之普遍性的这一特殊规定，是一件虽然不是对逻辑学家、却是对先验哲学家很值得注意的事，它要求先验哲学家花不少力气去发现它的起源，为此也就要求揭示我们认识能力的某种属性，这种属性没有这个分析将仍然停留在未知之中。鉴赏愉悦的主观普遍性不是一个逻辑学的话题，而是一个先验哲学的话题，因为它植根于人类情感的共通性，这种共通性表现为一种认识能力即判断力的“某种属性”，也就是反思性。判断力这种认识能力能够从对象上反思到主体自身的某种先天根源，而这正是先验哲学家所要探讨的问题，即鉴赏何以可能？鉴赏这种主观感性的愉悦何以可能又是普遍的？只有先验哲学能够揭示这种可能性的条件，这就是人们先天具有的共通感。它使我们的鉴赏愉快能够超出私人的感觉和私人判断的个别性，而扩展到全人类，至少使这种扩展成为每个鉴赏者的一种自发的倾向，一种尽管常常遭到拒绝、但却总是必然提出的要求。而这种要求并不依赖于逻辑的证明，它依赖于一个“普遍同意”的理念，也就是后面要讲到的“共通感”的理念。康德强调说，解决这个课题是理解鉴赏批判的钥匙，因此值得高度注意。为什么这么说？因为如果情感先于对象之评判，那这种评判就不会有普遍性，或者说普遍可传达性，鉴赏就和一般快适没有什么区别了。但鉴赏的愉快是一种先验的愉快，必须为它找到先天的基础，这才能纳入到先验哲学的范围来考查，否则就只是心理学的研究对象。可见这正是康德的第三批判的切入点，他是由于在晚年发现一切感性的愉快中有一种愉快是具有先验基础的，这才想到在两大批判之外再建立第三个批判。所以，正是被给予的表象中内心状态的普遍可传达性，它作为鉴赏判断的主观条件必须为这个判断奠定基础，并把对对象的愉快当作后果。康德由此把鉴赏和人的认识能力联系起来了，因为，可以被普遍传达的不是别的，而只是知识和属于知识的表象。当然这里讲的不是真正的知识，而只是“属于知识的表象”，即反思性的判断力。反思的判断力使得我们的各种“表象力”处于这样一种相互关系的“内心状态”中：由这表象所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面。所以内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给予的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态。这就是知性和想象力之间的自由游戏活动，它由于自由畅达而伴随着愉快的情感，这种作为“自由游戏的情感”的内心状态就是鉴赏判断的规定性根据，但它本身是由诸认识能力、即想象力和知性的自由协调活动所引起的的，而只有这种属于认识、但却并不真正用于认识的表象才是唯一对每个人都有效的。想象力和知性的协调在认识活动中也是被普遍要求的，因为我们意识到这种适合于某个一般认识的主观关系正和每一种确定的知识的情况一样必定对每个人都有效，因而必定是普遍可传达的，因此，诸认识能力的自由协调活动也一定是能普遍传达的。因为每个人都同样有这样一些认识能力，也都能判定它们的活动是否协调；这种判定一旦做出，它就必然引起审美的快感，而这愉快也必定是普遍可传达的。正因为审美愉快的普遍有效性是基于主体判定对象时的主观条件的普遍性之上的，所以它有其先天根据，而不只是心理学的经验现象。当然另一方面，这种先天根据也不是由概念，而是由感觉而生动活泼地表示出来的，这种先天的普遍性离不开主观的情感。所以我们意识到这种协调活动也不是通过智性和概念，而是通过愉快的情感，所以那种关系的主观统一性只有通过感觉才被标明出来。所以第二契机的结论是：凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。简单可以概括为：美是无概念的普遍愉快。鉴赏判断的上述两个契机都基于一个共同的机制，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的先天条件。因此美感虽然是个人主观的，但却具有社会普遍性，是“可以”和“应该”传达给别人的。但康德在这里提到的“自由的游戏”，既不等于思辨理性中“先验自由”的理念，也不等于实践理性中的“实践自由”，而是表现于人的情感活动中的经验性的自由，即自由感。康德作为一个先验论者历来都反对伊壁鸠鲁的经验论幸福主义，但在这里，为了调和他自身的矛盾，他不得不对幸福主义做出某种让步。即使这样，康德却仍未真正实现他的过渡，因为个人自由的快感只不过是对道德自由的“类比”或“象征”。不过毕竟，这两个契机对美感性质的分析使美与快适、善以及认识都明确区分开来，具有了自己独特的研究范围，并具有了在情感方面的“构成性原则”，这是康德美学一个极重要的贡献，它提供了美学从其他学科中独立出来的根本依据，使美学走上了真正独立发展的道路。所以我们说，康德才是作为一门独立学科的美学的真正创始人。第三个契机是鉴赏判断按照它里面所观察到的目的关系来看的契机，属于关系范畴。但这里既不是实体关系，也不是因果关系，又不是交互关系，而是目的关系。目的关系比具体的目的（Zweck）要更广泛，它称之为“合目的性”。凡是目的肯定是合目的性的了，但是一般合目的性不一定有具体的目的，这是康德特意区分开来的两个概念，也是把审美判断力批判作为目的论批判建立起来的一个基础。所谓目的，就是一个客体的概念同时就包含有该客体的现实性的根据，也就是该客体是根据它的概念而实现出来、而成为现实的，我们就说这个概念是这个客体或对象选定的目的，如一个产品的概念就是这个产品先定的目的，而这个产品就是按照这个概念实现了的目的。而合目的性呢，就是在这种关系中的协调性，目的关系中各种成分之间的协调性。“形式的合目的性”则是哪怕抽掉这个目的，抽掉这个具体的目的概念，让它只有一种可能性，这些成分仍然表现出这种协调性。康德说过：“如果我们想要依据先验的规定（而不以愉快的情感这类经验性的东西为前提）解释什么是目的：那么目的就是一个概念的对象，只要这概念被看作那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性（目的的形式）”。不同的是，这里强调“要依据先验的规定”，“而不以愉快的情感这类经验性的东西为前提”，来进行解释。为什么要强调这一点？就是康德想要先于愉快的情感而对目的和合目的性作一种先验的规定，从而使他的合目的性不是局限于心理学，而是上升到先验哲学。审美判断力批判属于先验哲学，即关于鉴赏判断何以可能的先天条件的学说，而不是就快感来谈快感。当然，从这样一个先验的层次上，我们也就可以把这样规定下来的目的和合目的性推广运用到目的论判断力批判上去，指导那种与愉快情感无关的自然目的论观点，使它成为整个判断力批判的基本原则。这里还引入了一个“原因性”概念，也就是亚里士多德的“目的因”概念，但这点在导言中那段话中已经包含着了，那里的表述是“包含有该客体的现实性的根据”，这种根据当然也就是原因性了。如康德接下来说的：结果的表象在这里就是该结果的原因的规定根据，并且先行于它的原因。目的因与机械作用的原因不同的地方就在于此，就是结果的表象先行于原因，即先行于亚里士多德的“致动因”。我先要达到一个什么结果，有了一个目的表象，然后才发动起来去争取这个结果，这就是目的活动，或者实践活动。马克思也说过，在劳动过程中，劳动所要达到的结果已经预先存在于劳动者的头脑里了，不过是以观念（或表象）的方式存在着。康德认为，只有从这种先验的立场，我们才能顺理成章地解释由此所带来的愉快和不愉快：这种原因性贯彻下来了，就引起愉快的情感，受到阻碍则引起不愉快的情感。现实的合目的性行为就是有目的的意志行为，但是我们也可以没有任何意志和目的而把一个过程看作是合目的的，虽然这种合目的性肯定是要由某个意志或目的来解释才有可能的，但我们只着眼于它的合目的性形式。所以合目的性可以是无目的的，只要我们不把这个形式的诸原因放在一个意志中，而我们却毕竟能使对这形式的可能性的解释仅凭我们把它从一个意志中推出来而被我们所理解。就是说，我们凭某种意志理解了一种合目的性，但我们又不把它放在意志中，而仅仅考察它的那种好像趋向于一个目的一样的形式，这是有可能的。当然，这是“通过反思而看出的合目的性”。这样一种“无目的的合目的性”的界定就为下面的讨论奠定了基础。鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据，就是说，鉴赏判断的愉快要以先天的合目的性形式为前提。它既不是立足于主观经验的目的，也不是基于任何客观的表象，如善的概念、认识的概念，而是立足于这样一种主观普遍性：能够构成我们评判为没有概念而普遍可传达的那种愉悦，因而构成鉴赏判断的规定根据的，没有任何别的东西，而只有对象表象的不带任何目的的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式，如果我们意识到这种形式的话。“主观目的”就是快适的目的，“客观目的”就是善的目的，它们都是涉及利害的。我们从“对象借以被给予我们的那个表象中”，也就是从任何一个对象的表象中，撇开这个对象的实存，而只着眼于它的“合目的性的单纯形式”，这就是鉴赏判断的规定根据。所以下面就接着说：鉴赏判断基于先天的根据。首先鉴赏的愉快和不愉快不可能与它的前提形成一种因果关系，因为那将会是一种经验性的关系。康德在这里举出了实践理性批判中关于道德情感即“敬重感”的例子来作对比，说明两者的情况类似。即敬重感也不是自由意志这个原因性的结果，而就是自由意志的内心状态本身，或自由意志在内心状态中的直接体现。只有一种情况，即“只是当作某种善的道德概念应先行于由规律所作的意志规定时”，才必须假定愉快的情感是自由意志的结果。康德在这里暗示的是他的“至善”概念，也就是德福一致的概念，它是由上帝和来世保证的，只有在那种情况下我们才可以借这种保证而假定道德意志会带来与德行相称的幸福和愉快。但绝不能把愉快“从这个单单作为认识的概念中推导出来”，那是“白费力气”的，因为愉快产生的原因在这种情况下必须考虑到意志行为，而不单是认识的概念。那么与道德意志的这种情况相比，在审美判断的愉快中也有类似的方式：只不过这种愉快只是静观的，而不产生对客体的利害，相反，在道德判断中的愉快则是实践的。所以在对象的表象那里，对主体诸认识能力的游戏中的形式的合目的性的意识就是愉快本身，这正如道德中的敬重感其实就是自由意志的内心状态本身一样。所以，正如在实践理性批判中，敬重感构成道德的“动机”，它背后是自由意志的“动因”一样，上述形成的合目的性意识在一个审美判断中包含有主体在激活其认识能力方面的活动性的规定根据，因而也包含这种愉快作为诸认识能力的某种内部的原因性的活动，即保持这表象本身的状态和诸认识能力的活动而没有进一步的意图。所以鉴赏愉快是能动的、但又是没有目的的，而只是“流连于美的观赏”中。这和那种感官刺激的愉快即快适有类似之处，即都是直接感到的，没有什么目的设计和理性手段的介入，“但究竟是与之不一样的”，即鉴赏是主动的而不是被接受的，是先天的而不是后天经验的。纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的，康德在这里强调“纯粹鉴赏判断”是“不受刺激和激动的任何影响”，而唯一地“只以形式的合目的性作为规定根据的”。他并不否认刺激和激动常常对鉴赏判断的普遍愉悦有贡献，但他认为不能因此就用它们来冒充为美，把它们的质料冒充为形式。否则，一种不纯粹的鉴赏判断以刺激和激动为尺度，“它就永远还是野蛮的”。接下来在“通过例子来说明”中，康德举了许多例子，如单纯的颜色、声音，在绘画和音乐中是具有刺激性的，但是它们之所以对于美的鉴赏有贡献，还是因为它们的纯粹性表现出一种均匀的形式。还有装饰、建筑、园林等等，都是这个道理，即必然将杂多统一为单纯的形式才能达到鉴赏的要求，在这方面康德是力主形式主义美学原则的，因为只有普遍的形式才能造成愉快情感的先天的普遍传达，而内容或质料的驳杂则导致审美判断的不一致，而降格为后天的感官的刺激了。它的矛盾是指向经验派美学的。下面：“鉴赏判断完全不依赖于完善性概念”。这又是从另一头来澄清鉴赏判断的特点。前面两节是讲鉴赏不同于快适的刺激，这一节，以及下面一节，则是讲鉴赏不同于善。与鉴赏的主观形式的合目的性不同，善是一种客观的合目的性，它分为两个层次，一个是外在的有用性，一个是内在的完善性。人们很容易把有用性和鉴赏区别开来，但不容易把完善和鉴赏区别开来，例如莱布尼茨就把美等同于完善，而且是对完善的一种“含混的思维”，因为它含有感性的因素；他认为如果是纯粹的完善，那就完全不用感性，而单凭理性的概念和逻辑就可以把握了。康德在这里的矛头是指向理性派美学的，他指出，美这种“一物表象中的形式的东西”根本没有使我们认识到任何客观的合目的性，相反，在直观者内心剩下来的就只是表象的主观合目的性，例如我在森林里看见一个周围环绕着树木的草坪，我用不着设想任何客观的目的，如可以用来开一个乡村舞会之类，我也可以感到美；但要认识到完善性，没有这类客观目的是不可能的。理性派的完善概念自以为是单纯形式的、无目的的、但却仍然是客观的合目的性，这是自相矛盾的。他们的错误在于把鉴赏等于一种含混的认识，从而把审美判断（感性判断）归结为一种逻辑判断了。审美当然也包含有知性，但它却毕竟不是作为对一个对象的认识能力，而是作为按照判断的表象与主体及其内容情感的关系而对判断及它的表象（无须概念而）进行规定的能力来隶属于此的，如果这种判断依照某种普遍规则是可能的话。这就是把审美鉴赏和一种对完善的知识完全区别开来了。“使一个对象在某个确定概念的条件下被宣称为美的那个鉴赏判断是不纯粹的”。这一节是继续扩大上一节的战果。就是说，康德从上述有关鉴赏判断和完善性概念的区分中，建立起了纯粹的“自由美”和依附性的美的区分，前者不以任何有关对象应当是什么的概念为前提；后者则以这样一个概念及按照这个概念的对象完善性为前提。当然，康德并不否认这些依附性的附庸美的意义，他只是要先把纯粹的鉴赏判断限定清楚，然后再把那些不纯粹的鉴赏判断覆盖上去，这样来构成整个鉴赏判断的层次清晰的领域。但这样一种单纯就形式来看的自由美实在很难找到具体的例子，康德勉为其难地找到一些，如自然界的花朵、一些鸟类的羽毛，一些海洋的贝类，以及装饰艺术和无标题音乐等等。而一旦涉及到比如说一匹马、一个人、一座教堂的美，那就都带有概念和目的了。所以不仅快适与美的结合妨碍美的鉴赏的纯粹性，善或者完善概念与美的结合同样造成了对鉴赏判断的纯粹性的损害。因为对美的愉悦是这样一种愉悦，它不以任何概念为前提，而是和对象由此被给予（而不是对象被思维）的那个表象直接结合在一起的。不过，康德也承认审美的愉悦和建立在完善概念之上的“智性的愉悦”之间有协调一致的可能，由此也可以导致一种很高的美，尽管是一种依附的美。它可以使我们在纯粹美和完善概念这两方面都得到很大的收获，也可以利用鉴赏的主观普遍性来作为完善的客观普遍性的工具。但真正说来，这两方面只能并行而不能互相促进，这是不容混淆的，否则就会互相妨碍。所以从自由美和依附美的不同立场我们可以对同一个鉴赏对象做出不同甚至对立的审美判断，但双方的争论只是由于没有将这两种美划分清楚的缘故，其实相互之间并没有矛盾。下面一节则是专门来探讨那种依附的美的极致，这就是：“美的理想”。这个问题的探讨首先是由鉴赏的标准或规则引起的。康德认为，我们不可能通过概念来为鉴赏规定什么客观的规则，而只能在审美感觉的普遍可传达性中看出某种一致性，这就是那个经验性的、尽管是微弱的、几乎不几乎以猜度出来的标准，它体现在某些“典范性”的鉴赏作品之上。典范不是供人模仿的，而只是示范，它诉之于欣赏者自己的创造力。而最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判每个人的鉴赏本身。不过，理念（Idee）只是一个理性概念，它是永远也不能在一个具体的感性形象身上体现出来的，只有“理想”（Ideal）才能做到这一点。因为理想意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个极大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念、而只能在单个的描绘中表现出来，它是更能被称之为理想的（第68页）。理念和理想的区别在于，一个是抽象的概念，即一个无限性或极大值的概念；另一个是具体的具体形象，这在纯粹理性批判中就说明了。康德曾经把灵魂和世界整体都叫做“理念”，唯独把上帝叫做“理想”，就是着眼于上帝的个体性。而在审美的（感性的）理想中，康德特别强调的是它依赖于描绘能力即想象力，因为它应当是一种感性的个体性。那么， 这种是一种什么样的美呢？康德认为，美的理想必定是依附的美，而不是自由的美，因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体，而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。进一步说，美的理想也不是一般的美的事物，而只能是人。只有那在自身中拥有自己实存的目的的东西，即人，他通过自己规定自己的目的，或是当他必须从外部知觉中拿来这些目的时，却能把它们与本质的和普遍的目的放在一起加以对照，并因而也能审美地评判它们与那些目的的协调一致：因而只有这样的人，才能成为美的一个理想，正如唯有人类在其人格中，作为有理智者，才能成为世间一切对象中的完善性的理想一样（第69页）。换言之，审美理想就是人，具体说，就是美的人体。但这个人体不是单纯的肉体，而是结合着各种智性概念如目的和人格的完善性概念的人体。而在这种美的理想身上也体现出两方面的标准。一个是“审美的规格理念”，即从动物种类发育的角度对人体的一个评价标准：畸形的身体肯定不美，只有那符合人体的平均值的身体才可能是美的，这可以说是一个消极的标准。所以康德在这里的一个注释中说，一个完全合乎规则的面孔通常也表明其内心是一个平庸的人。当然完全合乎规则也是不可能的，不同民族的人种具有不尽相同的规则，所以这种统一的规则也只能是一个“理念”。另外就是“理性的理念”，它涉及到人类的那些抽象的目的，特别是人类的“道德性”，舍此，该对象就不会普遍地而又是为此积极地（而不只是在合规矩的描绘中消极地）使人喜欢。例如灵魂的善良或纯洁，坚强或宁静等等，它们仿佛在身体的表现（作为内心的效果）中变得明显可见：这就需要那只是想要评判它们、更不用说想要描绘它们的人，在内心中结合着理性的纯粹理念和想象力的巨大威力。所以，美的理想最重要的是要对道德性的概念有所暗示和象征，这才会被人们当作“完善”的典范来推崇。但无疑，这样一种理想也不是康德所说的纯粹鉴赏判断或“自由美”，而只是依附性的美。康德之所以提出这个话题，只是为了突出他的纯粹鉴赏判断的特定含义，即它必须没有任何目的，哪怕是道德上的完善的目的，而纯粹是形式上的“无目的的合目的性”。所以他的“从第三个契机推出的美的说明”是：美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。简言之，美是无目的的合目的性形式，这个契机可以和第一个契机结合起来看，即所谓“无利害的愉快”，它们讲的其实是一回事，一个是从“质”的方面讲，一个是从“关系”来讲。第四契机是：鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态来看的契机。从标题上看不出他要讲什么，只是为了适应他的四类范畴的框架而提到“模态”。其实就是讲鉴赏判断的愉悦的普遍性有什么必然性，其必然性根据何在。他的回答是：在先天的“共通感”。这一契机中整个谈的都是共通感。但问题是由必然性模态引出来的。所以他首先讨论的是：什么是一个鉴赏判断的模态。鉴赏判断的模态就是审美愉悦的必然性。但这种必然性并不是认识的必然性，即认识到别人必然也会感到愉快；也不是实践的必然性，即实践目的的达成必然使人的自由意志感到畅通无阻的愉快；相反，这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为典范性，即一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。就是说，鉴赏判断必然会通过典型的示范而向别人寻求赞同，而且我们都相信能够获得这种普遍赞同。这就是鉴赏判断的普遍性本质上所具有的主观必然性。然而，我们赋予鉴赏判断的那种主观必然性是有条件的。审美愉快的普遍必然性既不能通过逻辑证明，也不能通过强制，又不是从经验的偶然性中总结出来的，那么它一定有它自己特有的先天条件。人们征求着每个别人的赞同，因为人们对此有一个人人共同的根据。那么这个共同的根据是什么？鉴赏判断所预定的必然性条件就是共通感的理念。这就绕到了他真正想说的话题上来了。康德说，既然鉴赏判断既不能有一条客观原则，又不能毫无原则，那它就必定有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的。这就是共通感（Geminisinn）的原则。德语中通常把拉丁文的“sensus communis”，即当时欧洲盛行的“常识”、又叫“普通知性”的，称之为“共通感”，但康德认为不能这样混淆，因为情感。康德在后面第40节还再次提到这一点，把共通感和启蒙运动的“常识”的观点区别开来。r所以只有共通感才是鉴赏判断的普遍可传达性的条件，那么，人们是否有根据预设一个共通感呢？康德在这里援引知识的传达活动来为此提供证据。他说：知识与判断，连同它们的那种确信，都必须能够普遍传达；因为否则就会没有任何与客体的一致应归于它们的了：它们就会全部只是诸表象力的主观游戏了，恰好如同怀疑论所要求的那样。但如果知识应当是可以传达的，那么内心状态、即诸认识能力与一般知识的相称，也就是适合于一个表象以从中产生出知识来的那个诸认识能力的比例，也应当是可以普遍传达的：因为没有这个作为认识的主观条件的比例，也就不会产生出作为结果的知识来。这里是首次明确提出一般认识中的诸认识能力的的协调活动来为审美中的诸认识能力的自由协调活动作根据，他在前面其他地方也曾触及到这一点，但都没有展开。也就是说，认识活动本身就是一个感性、想象力、知性、判断力和理性等等诸认识能力相互的协调活动，或者说“相称”的活动，而当我们传达科学知识时，这种相称和协调也随同一道被传达了，这本身就是科学知识的普遍性的体现。一种不能传达的知识肯定不是客观意义上的真正的知识。而相称不相称则只能由主观情感来规定。当我们在数学和物理课堂上看到老师对一个复杂的题目做出了如此“漂亮的”论证时，这种论证的协调性也同时感染了我们，传达给了我们。任何科学知识的传达过程中都伴随有这种情感，这种相称或不相称的感觉，通常这被称之为“科学美”，当然康德并没有用这个词。那么，既然这种相称本身必须能够普遍传达，因而对这种（在一个给予的表象上的）相称的情感也必须能够普遍传达；而情感的这种普遍可传达性即是以一个共通感为前提的：那么这种共通感就将能够有理由被假定下来。康德这里主要是要为共通感寻求先天的根据。既然认识活动在纯粹理性批判中已被证明有先天条件，即先天直观形式和先天范畴，还有先验想象力的先验图型，那么这些先天认识能力相互之间的“联结”关系自然就能够用来为同样是诸认识能力的协调活动的鉴赏判断提供根据了。这就可以排除心理学的解释，而使共通感的学说成为鉴赏判断的先天原则。这个契机的最后一节是做总结了：在一个鉴赏判断里所想到的普遍赞同的必然性是一种主观必然性，它在某种共通感的前提之下被表象为客观的。鉴赏判断的普遍赞同是主观情感上的赞同，但由于有共通感，这种普遍赞同得以实现，并且“被表象为客观的”，也就是说，好像是客观的，但实际还是主观的。主观的东西如果有了普遍性和“必然性”，那它就要采取“好像”是客观的形式，因为通常认为客观的东西才有普遍必然性。所以建立在个人情感之上的鉴赏判断并不是断言“每个人将会与我们的判断一致”，而是以此为典范而断言“每个人应当与此协调一致”，这种“应当”就是假定了一个先天的共通感作为理想的标准才有可能要求的。因而这一原则在涉及到不同判断者之间的一致性时是可以像一个客观原则那样来要求普遍的赞同的。不过，共通感在这里只是一个预设的理念，是用来解释我们为什么自认为能够做出他人也应该同意的鉴赏判断的，它绝不是一种知识。康德在最后一段中提出了一系列问题，这些问题暗示，共通感不可能“作为经验可能性之构成性原则”，而只能是“有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则，即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来”，也就是它其实应当被纳入到后面的自然目的论中来考察，表明大自然把共通感安排在人心中是为了最终把人引入更高的目的，即人的道德和文明。其次，鉴赏并不是“一种本源的和自然的能力”，而是一种需要培养的“文化”，是一种“理性的要求”和“理念”，它表明人们的特殊情感相互一致的可能性，而并不是一种天生的心理素质。但他说他现在还不想在这里研究这些问题，在后面他会对这些问题都有回应。康德“从第四个契机推论出的美的说明”是：那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。简单说就是：美是无概念的普遍必然性愉快。这与第二个契机的说明几乎是一模一样的，不同的只是加上了“必然性”的修饰。综上所述，鉴赏判断的四个契机，前两个界定了鉴赏的愉快情感的两大特点，即无利害的快感和无概念的普遍性，后两个追溯到这两大特点的先天根据，即目的的合目的性形式和共通感。第一、三和第二、四两对契机是两两重叠对应的，而在层次上第三、四契机比第一、二契机要高。但总括起来无非是两条：无目的的形式的合目的性，及无概念的主观普遍性。所以康德在“对分析论第一章的总注”中作结论道：鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力。其中，自由是想象力的特点，并且是生产性的、创造性的想象力的特点，但又受到知性的合规律性的形式规范，因而体现为对某个“对象”的判断；但实际上并非受制于对象的自然规律（概念），而是取决于共通的情感要求。所以它是某种无概念的、自发的合规律性，又叫做自由的合规律性，它是可以和鉴赏判断的独特性共存的。简言之，鉴赏就是想象力和知性的自由协调活动（游戏）所体现的普遍可传达的愉快，它直观地体现了自由（自由感）和必然（合规律性、主观普遍性）的直接统一，因而在某种类比(“好像”)的意义上沟通了自由概念和自然概念。为进一步说明这一点，康德还在这个“总注释”中，对古典主义的形式原则、即几何学的匀称、平衡等原则，以及浪漫主义的想象力原则，都作了细致的分析。通常人们把古典形式原则看作最纯粹的美的标准，但康德指出，那里面其实已渗入了某种概念，如几何学的“圆形”、“正方形”等概念，不再是纯粹的鉴赏了。形式美的原则虽然也能引起愉悦，但其中的想象力是为知性或概念服务的，而不是相反，所以与纯粹鉴赏是不同的。浪漫主义的想象力反对人为的束缚，崇尚自然，其中有一个很强烈的目的，就是放任自由活动而引起娱乐。这种实用的目的虽然有时也利用审美的愉悦，往往达到让想象力摆脱一切合规律性的光怪陆离的程度，但这种风格是让鉴赏为善服务，突破了鉴赏力本身的标准。不过，在古典主义的形式规则和浪漫主义的自由自在这两方面，康德更多地表现出对大自然的非人工的美的欣赏，对模仿的厌倦，和对“朦胧美”的向往，哪怕这些对象并不显示出纯粹美，而只是显示出“美的展望”。他在看来，后面这种对象毕竟对想象力带有一种魅力，因为它们保持着自己的自由活动。这种偏好显然受到卢梭等人崇尚自然的浪漫主义审美趣味的影响，而偏离了古典主义的审美原则。Via：慧田哲学编邓晓芒解读康德判断力批判：美的分析