论罗蒂对伽达默尔教化思想的误读1

论罗蒂对伽达默尔教化思想的误读On Rortys misunderstanding of Gadamers Conception of Bildung黄小洲1广西大学公共管理学院摘要：罗蒂把伽达默尔的教化思想误读为与认识论相对立，把解释学教化的真理观等同于实用主义的真理观，并且认为教化哲学最后导向一种后哲学文化，即一种多元的无中心的民主社会，这其实都误解了伽达默尔。伽达默尔的教化思想包含了一种不是科学主义意义上也不是实用主义意义上的真理，它不与认识论相对立，并且带有基础主义的倾向。关键词：罗蒂 伽达默尔 教化 解释学 实用主义Abstract: Rorty misunderstands Gadamers conception of Bildung. He puts Bildung opposing epistemology, and lets the hermeneutical view of truth of Bildung equivalent to the view of truth of pragmatism, and thinks that edifying philosophy leads to a post-philosophical culture, that is a pluralistic society of democracy with no center. All of these have misunderstood Gadamer. Gadamers thinking of Bildung has truth which can not be understood in scientism and pragmatism, and it is not opposed to epistemology, and with a tendency of foundationalism.Key words: Rorty Gadamer Bildung Hermeneutics Pragmatism美国新实用主义的代表人物罗蒂在他的成名作哲学与自然之镜中发挥了伽达默尔的解释学思想，这标志着解释学与美国的本土哲学实用主义的融合，从而使罗蒂成为新实用主义解释学的标竿式思想家。尽管罗蒂本人的思想与伽达默尔的解释学不乏诸多共通之处，然而，罗蒂对伽达默尔解释学思想的理解仍然存在着很大的误解。有些研究者甚至对“罗蒂版”的伽达默尔解释学思想不加推敲，以为伽达默尔的解释学思想就是罗蒂所论述的东西，这导致了谬解广为流传。在哲学与自然之镜一书的第三部分中，罗蒂提出了三种区别，即“系统哲学”和“教化哲学”之间的区别，“认识论”和“解释学”之间的区别，“正常话语”和“反常话语”之间的区别，以及“分析哲学”和“大陆哲学”之间的区别；并且他把教化推荐为“哲学的新使命”。1 作者简介：黄小洲（1981），广西大学公共管理学院哲学系讲师，武汉大学哲学学院2008级外国哲学博士生，主攻德国哲学。 罗蒂：答六位批评者，载哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，第384页。鉴于“教化”（Bildung / edification）思想在伽达默尔与罗蒂两位思想家中都占有重要地位，笔者试图以“教化”这一重要概念作为切入点，把罗蒂对伽达默尔思想的误读从整体上清理一番。误读一：把教化与认识论对立在哲学与自然之镜一书中，罗蒂明确表明了他的教化概念乃至整个解释学思想主要来自伽达默尔的真理与方法。在他看来，伽达默尔既未向笛卡尔的二元论让步，也未向康德的“先验构成”概念让步。因此，他认为：“为此他（指伽达默尔）以教化（Bildung）（教育(education)、自我形成(self-formation)）概念，取代了作为思想目标的知识概念。” 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，第337页,译文有改动。Richard Rorty： Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, P359.然而，伽达默尔是否真的以Bildung（教化）这一概念取代了作为思想目标的“知识”概念？难道在伽达默尔的解释学思想中，教化与认识论真的是彼此对立、互不相容吗？ 众所周知，罗蒂是在分析哲学的浓厚氛围中成长起来的，他十分熟悉分析哲学的那一套术语体系，这一点我们可以清楚地在他的很多论著中鲜明地体会到。并且罗蒂在早年因编辑语言的转向这个论文集就已经在分析哲学的圈子里小有名气。然而以哲学与自然之镜为分界线，罗蒂开始猛烈地批判分析哲学整个传统。应该说，罗蒂在此后的工作基本上是反分析哲学传统的，毫无疑问，他的这种“背叛”不会得到美国体制内的哲学家们的欢迎。罗蒂自己就公开表示说：“在我发表哲学与自然之镜后，人们都把我看作是作为一种制度的分析哲学的敌人。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，译者序第12页。但是这并不妨碍他对分析哲学传统的批判。笔者认为，如果我们要理解罗蒂，那么他在哲学与自然之镜导论中的这段话就具有纲领式的地位。“本书的目的在于摧毁读者对心（mind）的信赖，即摧毁人们应该对心具备哲学的观点这种信赖；摧毁读者对知识（knowledge）的信赖，即摧毁那种认为必须对知识具有一种理论和基础的信赖；摧毁读者对自康德以来所设想的哲学的信赖。” 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，导论第4页，译文有改动。Richard Rorty： Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, P7.在罗蒂看来，西方近代以来的哲学传统就是将主体与客体分离开来，人的认识方式因而是通过磨光、擦亮人的心灵这面“自然之镜”去反映、表征外界物，认识的目标就是通过这种方式获得外物的恰当表像（镜中之像）。而近代哲学就是这样一种“镜像哲学”，它自诩为专门从事对“心”研究，因而能比其它学科门类更为基础，它是评价其它学科门类是否具有真理性的法官。显然，罗蒂的主要任务就是在批判这种以认识论为中心的哲学传统，而分析哲学无疑隶属于这个传统。 在罗蒂版的哲学史中，他把哲学史上的哲学家按照其思想是否以认识论作为研究的中心划分为两个对立的思想阵营：一种研究是建设性的，它提供论证，以认识论为中心，想将主题安置在可靠的科学大道上，这是“系统的”哲学（systematic philosophy），这在哲学史上的代表人物与流派有：柏拉图、笛卡尔、洛克、康德、胡塞尔、罗素、逻辑实证主义与分析哲学等；另一种研究是反动性的，它提供讽语、谐语与警句，以怀疑认识论主张为出发点，它想为诗人可能产生的惊异感敞开地盘，拒绝把自己装作发现任何客观真理，它以进行谈话而非发现客观真理为目的，这是“教化的”哲学（edifying philosophy），这在哲学史上的代表人物有：尼采、杜威、詹姆士、海德格尔、维特根斯坦、库恩、伽达默尔、德里达等。这样，罗蒂就把系统哲学与教化哲学对立起来，前者是以认识论为目的的，后者则是反认识论的；同样，按照罗蒂的理解，解释学也是反认识论的。如果我们援引库恩的术语，那么系统哲学就代表一种正常话语，教化哲学就代表一种反常话语。如果套用德里达的术语，系统哲学就是构建性的，而教化哲学则是解构性的。显然在罗蒂这里，他是要树立“教化哲学”的旗帜而批判“系统哲学”。 因此，我们这里得十分注意：罗蒂的这一系列区分就是要反对近代哲学的认识论（知识论）本身，不仅如此，他要从根本上消解认识论的问题，而不是把解释学作为认识论的代替品（即把解释学看作另一种认识论）。可见，在罗蒂那里，教化哲学就是反认识论的，教化与认识论对立着。然而，在伽达默尔自身的解释学语境中，教化并不与认识论截然对立、彼此必然要反对对方。诚如何卫平先生的分析认为：“在广义上，解释学可以纳入认识论，但在狭义上二者是有分别的，它们之间存在着一种不即不离，若即若离的关系。” 何卫平：解释学与认识论一种历史眼光的透视，人文杂志，2004年第3期。因此他既反对罗蒂用解释学代替认识论，也反对简单地把解释学等同于认识论，主张只有把两者放到自然科学与人文科学的区分中才能恰当地把握它们各自的本性与特点，并有利于自然科学与人文科学的研究与发展。笔者认为，何卫平先生的这个分析对于我们把握伽达默尔与罗蒂思想之间的异同点具有很好的启发意义。伽达默尔说：“实际上，黑格尔对于什么是教化已经作出了最清楚的说明。我们将首先跟随他。他已经看到，哲学在教化中获得了其存在的前提条件，而且我们还可以补充说，精神科学也是随着教化一起产生的，因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的。” 伽达默尔：真理与方法上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第14页。既然伽达默尔认为哲学乃至精神科学（包括今天人们所说的社会科学与人文科学）都是随着教化一起产生的，那么教化就不可能不包含着认识（知识）。在伽达默尔那里，教化在总体上维护了人类理性的本质规定，因此在教化中包含着逻各斯的因素，这点我们可以从伽达默尔追随黑格尔把教化分为理论性的教化与实践性的教化中看出来。显然，伽达默尔并没有像罗蒂那样离开传统那么远，以至于走上了一种彻底否定认识论的极端道路。作为伽达默尔老师辈的德国著名哲学家雅斯贝尔斯认为：“教化是生活的一种形式，其支柱乃是精神之修养和思想的能力，其范围乃是一种成系统的认识。教化作为其实体内容而言，包含对已经存在的诸形式的思索，包含作为高度准确的洞见的认知，包含关于事物的知识以及运用语词方面的熟练。” 雅斯贝尔斯：时代的精神状况，王德峰译，上海世纪出版集团，2003年，第134页。这个观点用在伽达默尔身上也是合适的。可见，教化包含认识，而绝不像罗蒂那样认为是反认识论的。如果认真把伽达默尔与雅斯贝尔斯的思想作一番比较，那么我们肯定能得到很多相近之处。雅斯贝尔斯在紧接着的论述中明确地指出，对于西方人口中的广大群众来说，教化迄今为止都只是由于沿循人文主义道路才取得成功的。而伽达默尔对教化的理解就是站在人文主义传统与反科学主义的立场上的，人文科学的认识与自然科学的认识不同，二者具有质的不同，我们不能以自然科学的认识来否定人文科学的认识。实质上，伽达默尔的教化思想捍卫的就是人文科学认识的合法性，反对自然科学知识观的沙文主义。就反对近代哲学中的唯科学主义与客观主义而言，伽达默尔与罗蒂有共通之处，但罗蒂走得更远更极端，他基本上是站在实用主义的立场上来谈论这个问题的。他所倡言的“教化哲学”与其说是伽达默尔的解释学式的，还不如说基本上是实用主义化的。而伽达默尔的解释学对实用主义则保持着明确的距离。所以，默罗阿德韦斯特法尔说：“罗蒂模糊了这样一个事实：解释学不是对认识论本身的替代，而是用一种认识论代替了另一种认识论。” 默罗阿德韦斯特法尔：作为认识论的解释学，载解释学、现象学与宗教哲学，郝长墀选编，郝长墀、何卫平、张建华译，中国社会科学出版社，2005年，第110页。笔者认为这是有道理的。误读二：将教化的真理要求等同于实用主义的真理观从古希腊开始一直到启蒙时代，甚至在今日这样一个后现代主义的时代，追求真理仍然是西方哲学传统的中心，然而真理到底是什么这个问题一直众说纷纭。无论罗蒂对分析哲学的“背叛”还是对当代德法哲学的取经，他的最终立场还是落实到实用主义上面。这点他的教化哲学主张也不例外。罗蒂宣称，“教化哲学以进行谈话而非以发现真理为目的”。 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，第348页。Richard Rorty： Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, P373.显然，这与罗蒂对近代哲学认识论中心的彻底反叛相一致，他坚决反对下面这样一种观点：把人的心灵看作一面无遮蔽的镜子，认识的目的就是通过擦亮这面镜子获得精确的外界表像，而这个表像就是“客观真理”。晚年的罗蒂基本上认可了这样一种主张：“真理是被制造出来的，而不是被发现到的。” 罗蒂：偶然、反讽与团结，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第11页。 建立在近代主客二分立场上的“客观真理”说，是一种反映论的符合论真理说。它以数学或自然科学作为真理的典范，号召哲学应该像数学一样具有精确性，像自然科学那样具有可操作的方法性、预测性。真理是客观存在于人之外的，它不以人们的主观意志为转移；它在那儿，只等待着有心人的发现。因此，哲学应该“发现”真理，真理就像金子一样埋在灰土里呼唤着被人重新发现而重见天日。而这客观真理说主张有那么一种“中立语言”（观察语言）是普遍可公度的，其它所有学科所发现的真理不管它如何特殊，都要转换成这种“中立语言”来接受检验，而那些学科的真理无法转换成“中立语言”的与那些最终转换成功而被检测为谬误的学科，将一起被抛进荒谬的、错误的故纸堆，不再予以理会了。罗蒂激烈反对那种认为存在着一种所谓的“客观真理”的学说，而持这种学说的人就是那些被罗蒂称为系统哲学家的人，因而不难理解为什么罗蒂会遭到体制内的分析哲学家的排斥。罗蒂在他的论著中公然说自己的写作目的是反柏拉图的、反康德的、反笛卡尔的。他援引汉森的“观察渗透理论”的观点，用以反对卡尔纳普等人的“中立观察语言说”；他把库恩的不可公度理论引入他的思想中，认为根本不存在那种普遍可公度的东西，即不存在那种永恒不变的客观真理，一切都是历史的、流变的。“柏拉图以来的哲学传统是企图避免面对意外事变和逃避时间及偶然机会。” 罗蒂：答六位批评者，载哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，第451页。教化哲学的话语就类似于革命科学时期的话语，因而它是反常的、反动的、不可公度的。他认为自己的实用主义就是一种“左翼的库恩主义”。有意思的是，罗蒂甚至把塞拉斯、奎因、戴维森、普特南这些通常被认为是比较“硬”的纯分析哲学家也拉进自己的阵营，声称他们也对系统哲学家们的主张表示怀疑。罗蒂说：“我认为分析哲学一开始是一种科学崇拜，因此是一种迟到的19世纪实证主义。但作为其内在辩证过程的结果，分析哲学现在已经超越了其实证主义的起源，而达到了一种实用主义的语言和思想观。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第6页。尤其，罗蒂认为奎因对分析哲学传统坚持分析判断与综合判断二分主张的批判以及他所主张的翻译不确定性理论都与他自己的新实用主义主张相吻合。然而，上述这些纯分析哲学家却不领这个情。在罗蒂这里，教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。但罗蒂并不是像彻底否定认识论那样否定真理存在的必要性，他所主张的教化哲学所打出的旗号实质上就是实用主义的真理观。然而罗蒂对古典实用主义的吸收是有选择的，他的真理观实际上贯彻的是詹姆士和杜威的主张，而对皮尔士这位有着强烈的科学主义倾向的实用主义创始人敬而远之。在罗蒂看来，皮尔士本人仍然是最具康德主义倾向的思想家，他甚至有点藐视地说：“他（皮尔士）对实用主义的贡献不过是给了它一个名字，并启发了詹姆士。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第234页。显然，这并不是一个会令苏珊哈克这样的皮尔士主义者高兴的断言。我们给予罗蒂“激进的实用主义”这顶帽子对于他来讲是一点都不为过的。罗蒂声言：“实用主义者想放弃在认识事物与使用事物之间的区别。以培根关于知识就是力量的主张为出发点，他们进一步主张力量就是知识所具有的一切。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第135页。既然力量就是知识所具有的一切，那么那些不具有力量性的知识就不能再堂而皇之被称为真理了。当我们被别人认真地告知说：“真理是与实在的符合。”然而，这却对我们不产生丝毫的影响，那么这将难以进入实用主义真理的“生产车间”之中。“实用主义者企图用培根对自然的最大控制的梦想来代替柏拉图笛卡尔主义的普遍知识的观念。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第25页。这样，真理或知识就成为一种工具，实用主义的理想代言人就不是往昔的哲学家、牧师或自然科学家，而是工程师。因此，罗蒂批判说：“传统的非实用主义哲学一直假定，真理与人类需要和目的无关：撤去虚幻的屏障，理解实在本来的而非人为的样子。但对我们实用主义者来说，正如詹姆斯所说，到处都是人类的足迹。没有任何离开了人类目的的实在本身这样的东西。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，作者序第1页。罗蒂认为，我们没有这样一个巨大的“天钩”可以把我们吊离我们自己的信念和愿望，而达到某个较高的“客观”立场。一切真理都没有离开我们自己的信念和愿望，因而罗蒂认为这是一个“种族中心主义”的真理观，教化哲学就体现这种真理， “真理”将被看作不过是一个表示满意的形容词的名词化。 确如黄勇所梳理的，伯恩斯坦认为，“虽然伽达默尔继承了海德格尔对美国实用主义的轻蔑，他对实践智慧的强调，对主客二元对立的克服，对人类有限性的意义、所有理解的可错性和经验向未来的开放性的重视，都使他实际上与美国实用主义很接近”。 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，译者序第14页。但是，如果不注意到伽达默尔与罗蒂思想的差异处而一味强调他们的相近，那么我们将不能把握到两人思想的真正内核。伽达默尔对教化的探讨从一开始就把它紧紧锁在真理的领域之中。“本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。” 伽达默尔：真理与方法上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第17页。伽达默尔对教化的真理要求同样也是建基于对精神科学的合法性辩护上，他认为精神科学的真理性源泉存在于人文主义的主导概念“教化”之中。在伽达默尔解释学的教化思想中强烈地表达了对近代科学主义与方法论主义的批判，以至于罗蒂认为可以把伽达默尔的真理与方法看作是反方法观念本身的一个宣言，与费耶阿本德的反对方法一书有很强的类似性 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，第367页。Richard Rorty： Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, P358.。这正是罗蒂为何在伽达默尔真理与方法这一包含那么多重要概念的著作中，惟独看上的教化概念的原因所在。然而，伽达默尔从来没有想过要把教化的真理等同于实用主义的真理，他远远没有走到他的后来者哈贝马斯与阿佩尔那样直接吸收实用主义思想的地步。 然而，什么是伽达默尔所说的教化的真理？显然，这并不是三言两语能回答的，伽达默尔本人在真理与方法中从来没有给过十分集中的表述。笔者认为可以从以下几个方面来理解伽达默尔教化的真理 此外，读者可以参阅拙文：论Bildung在伽达默尔解释学中的地位，广西大学学报（哲学社会科学版），2007年第5期。：1、教化真理的出发点不可能是只从效用着眼的实用主义式的，因为这很容易导致一种真理的相对主义与权力意志主义。事实上，尽管罗蒂一直在争辩，但他仍然没有逃脱被称为相对主义者的命运。如果真理服务于人的愿望与目的，那么超人的意志或强权将主宰真理。罗蒂明确把尼采当作教化型哲学家的典型。这些都是是伽达默尔反对的。2、当然，教化的真理也不是科学主义式的“符合论客观真理说”，这是伽达默尔与罗蒂的共有立场。但伽达默尔这样做主要是为捍卫精神科学的真理（正如狄尔泰所做的那样），这是罗蒂所没有的。3、伽达默尔教化的真理要在海德格尔的存在论现象学意义上理解，它与此在对意义的追寻有关，真理就是“去蔽”；同时把真理当作一个由于后人不断参与其中的效果历史事件，它的意义是不断开放的，它具有黑格尔意义上的自否定辩证法特点，并且坚持一种一与多的辩证法；强调真理是在与传统、他人的不断对话中实现的，具有一种问答逻辑的特征，因而与柏拉图的对话辩证法靠近；从另一个方面上看，伽达默尔教化的真理本质上是一种亚理士多德意义上的实践智慧，所以沃尔克（Georgia Warnke）把教化与实践理性联系在一起是十分有道理的 Georgia Warnke : Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford University Press, 1987, P156.。所有这些正是罗蒂没有看到伽达默尔与自己的差异处。误读三：认为教化哲学导向一种后哲学文化显然，罗蒂在哲学与自然之镜中并没有像后来那样鲜明地表达激进的实用主义的立场，全书的大部分内容都是在用分析哲学的话语来讨论问题，只是在此书的最后一部分才纳进大陆德法哲学的内容，而所吸收进来的东西基本上都是由于符合了他本人的激进的新实用主义立场。这样，罗蒂就把伽达默尔的教化思想引导到一种他自己铺设的新实用主义大道上，而这条大道通向的就是这样一个后哲学文化。 在罗蒂看来，“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，这种想法似乎是合情合理的；这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。哲学（爱智）就是希腊人赋予这样一套映现现实结构的观念的名称”。 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年，中译本作者序第6页。人们一直都这样认为：哲学是一切学科之母。即使在哲学是神学的婢女的时代里，神学信仰也寻求哲学理性的理解。到了近代，笛卡尔的树喻就鲜明表达了这种看法：如果把人类的一切知识比作一棵树，那么形而上学就是树根，物理学是树干，其它学科是树枝。显而易见，形而上学即哲学作为树根是其它一切学科的根基，它为他们提供自身赖以生存的养料。近代的这种理性至上，导致人们要把文化的其它一切领域都放到理性的法庭上重新审判，重新审定它的真理性。这一时期，自然科学取代了宗教成了思想生活的中心，而哲学以自然科学为楷模，从而为一切文化奠定基础。康德如是说，形而上学是一切科学的女王。这种认为哲学可以为一切科学奠定最坚实的真理基础的主张，一直到当代现象学的创始人胡塞尔那里依然得到强硬的维护。以上这些都可以看作是哲学的基础主义主张的不同形态。 然而罗蒂的教化哲学就是反对这种哲学的基础主义，它声称根本不存在一门作为其它一切学科根基的超级学科，也根本不存在那个可以公度一切的理性法庭。教化哲学家的文化作用就是帮助我们避免这种自欺。因而在罗蒂的教化哲学王国里，哲学的往昔女王形象被彻底颠覆，她业已被削去她的至尊王位而沦为平民。至于神学是否会重新被人们定为一尊，罗蒂似乎并不担心，因为自启蒙时代以来，神学就彻底地退去了文化舞台的主角身份。鉴于自然科学在近代以来的独霸地位，罗蒂一再地花费很大力气来“镇压”自然科学，他认为自然科学知识份子并不具有典范的地位，他们只是人类文化大家庭的一份子。自然科学家的文化功能只不过是为了帮助人们预测与控制，他们在政治上并不是什么行家里手。“根据这种达尔文主义的观点，自然科学不过是我们应付环境的又一种工具，而不是文化中具有特权的一个领域”。 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第6页。尽管罗蒂本人十分喜爱文学，但他也不主张文学成为文化的中心。显然，在罗蒂的教化哲学里，根本就没有一支独秀的中心学科或基础学科，也根本就没有什么学科会比其它学科更接近真理或更强硬；如果要从正面来说，那么这就是一种多元的、民主的、对话的文化状态，罗蒂把这称作“后哲学文化”。 “在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更理性、更科学、更深刻。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明文化的其它部分所期望的条件。认为在好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其它的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第14页。在这样一个后哲学文化中，它不崇拜任何东西，因为它不渴望任何高高在上的东西。神或偶像的消失并不必然地会产生一个我们感到是不能忍受的状况、一个空无、一个深渊。欧洲式的虚无主义并不会在这个后哲学文化中产生。“因此我们实用主义者感到，我们没有理由在我们以前崇拜光芒四射的逻各斯的地方，为文学这个以文学语言表达其声音的灰暗的上帝设置一个祭坛。实用主义者乐于见到的不是高高的祭坛，而是许多画展、书展、电影、音乐会、人种博物馆、科技博物馆等等。总之，是许多文化的选择，而不是某个有特权的核心学科或制度。” 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年，第147页。尽管伽达默尔的教化思想也反对把自然科学定位一尊，但是从更深的视角看，如果套用罗蒂的术语，那么伽达默尔的教化思想或多或少是基础主义的与逻各斯中心主义的。当伽达默尔的弟子尧斯发挥了他的思想从而创立了接受美学时，伽达默尔则认为尧斯始终没从文学中跳出来，上升到哲学这个更高的位置上。伽达默尔既反对他的老师海德格尔的诗化式的哲学，也反对人们对一个文化的了解仅仅沉醉于一些外在性的物质的东西，如绘画、建筑、音乐等，而完全忽视文字性的精神的东西。例如，按照伽达默尔的思想，如果我们想真正了解中国文化，那么仅仅欣赏中国的湖光山色、亭台楼阁、管弦丝竹是远远不够的，而只有真正透彻理解中国的儒释道思想才算把握到了中国文化的核心与精髓。因为只有思想或哲学才是一个文化的基础，其它如绘画、建筑、音乐、医学、民俗等只不过是在这个基础上盛开的各色花朵罢了。显然，伽达默尔认为一个哲学家能比其它人更深地理解一个文化，他不但知其然，还知其所以然。语言或思想才是中心。伽达默尔的解释学正是通过语言这个普遍的中介而得到普遍化的。伽达默尔在某种意义上也认同黑格尔的这个说法：一个民族文化就像一座庙宇，如果没有哲学，那么就像这座庙宇没有主神一样。而这是不象样的。沃尔克说得好：“对于伽达默尔来说，哲学的任务仍然是把我们的知识综合成一个凝聚性的整体，在日常目的与意图上帮助形成公众的共识，并因此给科学和技术的机构指明方向。有关哲学的角色的观念可能足以表明罗蒂与伽达默尔思想的差异。” Georgia Warnke : Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford University Press, 1987, P163.伽达默尔的教化思想在一定意义上，也可看作是理性中心主义的。虽然当代一直在对理性展开批判，认为理性的发展使自身走向了反面，很多甚至在批判中走向了非理性主义，如克尔凯郭尔、叔本华和尼采等人，但是伽达默尔却认为我们当代生活恰恰不是理性过了头，而是缺乏理性或理性不够。所以他呼吁在这样一个科学时代中，我们仍然需要把理性当作我们生活的基石。罗蒂的教化哲学尊崇解构主义的路数，他认为：“西方的大哲学家应该被解读为治疗式的，而不是构建式的，就是说，他们告诉我们什么问题不应该讨论。笛卡尔告诉我们不应该讨论经院哲学问题，康德告诉我们不应该讨论笛卡尔问题，黑格尔告诉我们不应该讨论康德问题。” 罗蒂：真理与进步，杨玉成译，华夏出版社，2004年，导言第6页。罗蒂对哲学史演进的这种简单而“粗暴”的解读估计很难被伽达默尔认同。伽达默尔与这种德里达式的解构主义保持着明显的距离，他不是反逻各斯中心主义。从总的方面来看，伽达默尔的解释学呈现为一种温和的保守主义，他认为我们不能离开我们自身的“前见”来进行理解，而传统恰恰是最大的前见。在伽达默尔的教化思想中，对传统的“保存”占据了重要的地位，这是他首先要着重强调的方面。至于批判性的创造，他认为必须建立在对传统的理解这个基础之上，否则这个批判就只能是外在的、皮毛的，所谓的创造也只是空中楼阁。 综上所述，罗蒂把伽达默尔的教化思想误读为与认识论相对立，把教化的真理观等同于实用主义的真理观，并且认为教化哲学最后导向一种多元的无中心的民主社会，这其实都误解了伽达默尔。 参考文献：1. Richard Rorty： Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.2. Georgia Warnke: Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford University Press, 1987.3. 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，商务印书馆，2004年。4. 罗蒂：后哲学文化，黄勇译，上海译文出版社，2004年。5. 罗蒂：真理与进步，杨玉成译，华夏出版社，2004年。6. 罗蒂：偶然、反讽与团结， 徐文瑞译，商务印书馆，2003年。7. 伽达默尔：真理与方法，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年。8. 雅斯贝尔斯：时代的精神状况，王德峰译，上海世纪出版集团，2003年。9. 默罗阿德韦斯特法尔：解释学、现象学与宗教哲学，郝长墀选编，郝长墀、何卫平、张建华译，中国社会科学出版社，2005年。10. 陈华兴：教化与教化哲学，复旦学报（社会科学版），1994年第6期。11. 何仁富：从尼采的“治疗哲学”到罗蒂的“教化哲学”，西南民族学院学报（哲学社会科学版），2001年第10期。12. 何卫平：解释学与认识论一种历史眼光的透视，人文杂志，2004年第3期。13. 张晚林：哲学的教化何以可能？论从罗蒂、加达默尔到儒家的可能性，中南大学学报（社会科学版）2005年第6期。14. 黄小洲：论Bildung在伽达默尔解释学中的地位，广西大学学报（哲学社会科学版），2007年第5期。