传统伦理与中国特色企业课件

Click to edit Master title style,Click to edit Master text styles,Second level,Third level,Fourth level,Fifth level,*,*,单击此处编辑母版标题样式,单击此处编辑母版文本样式,第二级,第三级,第四级,第五级,*,*,第十章,传统伦理与中国特色企业伦理文化的建构,一、理论背景：中国古代的义利、欲理、人我、,志功、生死之辩,在中国古代思想家那里，作为对理想人格造就过程中的一些基本环节，中国古代思想家对此进行了极多的探讨，并为此留下极为丰厚的思想文化遗产。显然，我们不可能罗列其中所有的内容，而只能就其中最主要的范畴作一理论上的归纳。这些范畴主要有义利、欲理、人我、志功、生死等关系问题。,1,、义利之辩,在中国古代伦理思想体系中，义利之辩是中国伦理思想史上讨论和争论最多最激烈的问题之一，它也构成中国古代伦理中最基本的一对范畴。,尚义反利主要是先秦儒家的义利观。孔子最早探讨义与利的问题：“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（论语阳货）由此，孔子把义与利对立起来，提出了所谓“君子喻于义，小人喻于利”（论语里仁）的命题。孟子把孔子的义利观进一步发展了。他强调“惟义所在”：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（孟子离娄下）据孟子梁惠王篇记载，当孟子游说梁惠王时，梁惠王问他：“何以利吾国？”时，孟子的回答是：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子尚义反利的另一个重要内容是主张舍生取义的牺牲精神。汉代儒家的最主要代表人物董仲舒也继承了孔孟尚义反利的这一基本思想。所以汉书董仲舒传中记载了董仲舒提出的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的命题。此命题深得后世儒者的景仰和推崇。譬如，宋代的朱熹就极推崇董仲舒这样一个思想，认为这一“义利之说，乃儒者第一义。”（与延平李先生书）,1,、义利之辩,作为战国后期儒家的主要代表人物，荀子却和孔孟的尚义反利思想有所不同，他从性恶论和化性起伪的理论出发，明确认为义和利皆为人所固有的两种追求，只不过其中义是第一位的，而利是第二位的。所以，荀子认为：“义与利者，人之所以两有也，虽尧舜不能去民之欲利。然而能使其欲利不克其好义也故义胜利为治世，利克义者为乱世。”（荀子大略）也因此，荀子认为“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；“惟利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（荀子儒效）由此可见，荀子在义利的关系问题上比孔孟的观点要更符合人性存在的本来面目。尤其是他既反对以义反利的片面性，又鄙视“惟利所在，无所不倾”的不道德行为，这无疑是非常合理的。,1,、义利之辩,墨子则明确反对儒家的义利观，提出义利统一和并重的思想。墨于认为义利是统一的，义即利。所以，一方面墨子贵义，声称“天下莫贵于义”（墨子贵义）。但另一方面，对什么是“义”的理解，他和同时代的思想家不同，而是主张义即是利。所以，他主张考察统治者是否仁义，应当要“观其中国家百姓人民之利”。（墨子非命上）因此，在墨子看来，百姓人民之利，乃墨子认为的最高的“义”。墨子这个义利统一的思想到了明清之际发展为义利并重的学说。由于直接秉承儒家尚义反利思想传统的宋明理学，把义与利绝对割裂了，特别是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（董仲舒语）之类的说法显然是有悖情理的。于是，明清一大批具有启蒙思想的伦理学家，便在批判宋明理学的基础上提出了义利并重的观点。这其中的主要代表人物是颜元，他在其四书正误这部具有启蒙思想的著作中曾这样写道：“后儒乃云正其谊不谋其利，过矣；宋人喜闻之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道以计其功。”可以说，这一义利并重的思想，强调在正义明道的前提下追逐功利的思想在当时的历史条件下已具有了相当进步的启蒙意义。,1,、义利之辩,道家的态度与儒墨均不相同，既排斥利，亦摈弃义。庄子认为：“死生无变于己，而况利害之端乎。”（庄子齐物论）这一义利皆斥的思想源于道家崇尚自然无为的基本观点。因此，由于义利皆属人为，所以，它均遭道家的排斥和鄙视。,在上述诸种义利之辩的观点中，我们可以发现，义利统一是古代思想家认可的理想境界。但当义利发生冲突时，儒家的尚义反利和重义轻利的传统对我们民族的文化心态影响最大。因着这一影响也就使得在我们中国的传统伦理文化中积淀了一种深沉的重义轻利的传统价值观。而且，特别值得指出的是，这样一个传统至今仍在影响着我们的道德理论和实践。,2,、欲理之辩,在中国古代伦理学家那里，欲，即是指欲望、人欲；理，则是指理性的规范或称理智的原则。在古人看来，人有七情六欲。因而对于人欲是否能满足它以及如何满足它，这也成为伦理思想家们讨论的一个基本问题。这一探讨在中国古代伦理思想史上就具体表现为绵延不绝的欲理之辩。,先秦儒家和墨家都主张节欲。孔子说过：“七十而从心所欲，不逾矩。”（论语为政）孟子则称“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”（孟子尽心下）因而，在孔孟看来，人不可能无欲，但欲又是必须有节制的。这个节制的标准就是“仁义”。所以，孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（孟子告子上）,2,、欲理之辩,荀子比孔孟更倾向于承认人之欲。他反对片面去欲或寡欲，认为人的欲望只要善于节制即是合理的：“虽为天子，欲不可尽；欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（荀子正名）所以，荀子对人欲的基本伦理态度是：“进则近尽，退则求节。”为此，荀子还论述了节欲的必要性，因为每个人都追求自己个人的欲望，于是欲望与欲望之间必然产生矛盾和冲突：“人生而有欲，欲而不得，不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（荀子礼论）至于如何节欲，荀子也认为必须以道制欲。“以道纠欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。”（荀子乐论）,2,、欲理之辩,墨子也颇有节欲的观点。他重苦行，主张“生不歌，死无服，以绳墨自矫”。但墨子从唯物论的经验论出发，同样承认人的基本欲望应该满足。所以，他曾这样说过“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（墨子非乐上）可见，他主张人之基本的衣食之欲是必须满足的。因而，墨子节欲观中所反对的是侈欲：“为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此夸夺民衣食之财，仁者弗为也。”（墨子非乐上）据史书记载，墨子及其弟子的一生正是节侈欲、重苦行的一生，其德行极受后人的敬仰。,2,、欲理之辩,与儒墨不同，道家则明确主张无欲，他们认为欲是危害人生的。所以，老子称：“不欲以静，天下将自正。”（老子三十七章）当然，老子也无法否认人从根本上讲是有欲的，故他又声称的“无欲”乃是指人应知足常乐，使欲望降低到最小的程度：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”（老子四十六章）庄子也主张人生应当无欲。他认为“其嗜欲深者，其天机浅。”（庄子大宗师）由此，他主张“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（庄子马蹄）显然，道家的无欲说，是以无为说及天人合一理论为其理论基础的，也是其无为之人生理想的必然反映。,2,、欲理之辩,值得注意的是，在中国古代也有过放纵欲望的伦理态度。而且，在中国伦理思想史的发展中，早在先秦时便已有纵欲的理论和实践。荀子非十二子中曾记载过这一主张：“纵情性，安恣睢，禽兽行。是它嚣魏牟也。”只是这奉行纵欲人生观的它嚣、魏牟其人其事已不见史籍记载。魏晋时代，在“任其自为”的人生理想指导下，纵欲说开始不仅在理论上较系统地阐述，而且在实践中被极多的人所奉行。在列子杨朱中就有这样的记载：“人之生也，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！养生，恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”在列子杨朱的作者看来，世人之所以不敢为所欲为，而要一味地称节欲、寡欲或无欲，此皆为名声性命所累：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此之谓遁人也。可杀可活，制命在外，不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也。”显然，这已是一种极端的纵欲主义观点了。,2,、欲理之辩,继魏晋玄学思潮之后，重新恢复儒学权威的宋明理学在欲理问题上则把儒家的节欲理论发展至极端。譬如朱熹就明确把“理”与“欲”对立起来，认为必须“存天理灭人欲”：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（朱子语类十三）因为在朱熹看来，“人欲云者，正天理之反耳，谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中，本无人欲；惟其流之有差，遂生出人欲来。”（答何叔京）因此，朱熹认为，存理灭欲是德性修养的最重要功夫。,与朱熹相似，宋明理学家一般也者主张“存天理，灭人欲”。但是，存理去欲的学说有一个致命的地方，这就是人欲的存在是一个客观的事实，否则人之生命将不复存在。为了解决这个矛盾，朱熹只得对“存天理，灭人欲”的理论作一个补充，这就是不得不承认最基本的人欲乃是天理。所以，当他的学生“问饮食之间，孰为天理孰为人欲？”时，朱烹也只得答曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲耳。”（朱子语类十三）朱熹对存理去欲说的这一补充，貌似使理论完善了，但实质上恰恰暴露了这一“存天理，灭人欲”之伦理主张的虚伪性。,2,、欲理之辩,在宋明理学家中，唯有南宋时的陆九渊明确反对天理与人欲的对立。在陆九渊看来理欲是一致的。“谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？此说不是圣人之言。”清初的王夫之则明确提出了天理人欲统一的观点，所以在周易外传中他有了如下一个著名的命题：“有是故有非，有欲斯有理。”,理存于欲说的最著名代表是戴震。在孟子字义疏证中，他明白了当地声称：“理者，存乎欲者也。”“天理者，节其欲而不穷人之欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎。”特别有启蒙意义的是，戴震在这个理存于欲说的基础上，深刻批判了宋明理学家“存天理，灭人欲”主张，认为存理灭欲的实质是“以理杀人”：“圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”因而，在戴震看来，宋明理学家即使一般不否认人的饮食男女之欲，但毕竟制欲太甚，使许多人不能达其欲而忧郁致死，而这正是以理杀人。,2,、欲理之辩,如果对理欲之辩作一简单的评述，我们或许可以这样认为，纵欲说，无欲说和存理灭欲说均有悖人性，因而不免失之偏颇。而先秦儒家的节欲说虽然从根本上讲是比较正确和合理的，但经过后来宋明理学的改造也变得不近情理了。也因为这样一个缘由，它使我们传统的伦理文化在形成了合理的以理制欲的道德理性原则的同时，也不可避免地带有浓厚的禁欲主义色彩。这无疑是我们应该予以摈弃的。,3,、人我之辩,自我与他人的关系问题，构成人生的一个很重要的事实存在，也是人类道德冲突和纷争很重要的一个根源。中国古代伦理思想家对这样一个问题的探讨，具体就表现在人我之辩中。,墨家明确主张“兼爱天下”的利他主义精神。孟子在谈到墨子时曾这样说过：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”这是对墨家利他主义思想的最早最直接的具体的描述。而在庄子天下篇中更是对墨家所崇尚的利他主义理论主张作了如下的记载：“墨子称道曰：昔者禹之淹洪水，决江河，而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操耜腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。日夜不休，以自苦为极虽枯槁不舍也。”所以，墨子在这里是极为推崇大禹的自我牺牲精神，并以此为效法的准则的。而且，他和他的弟子们在自己的生活实践中的确是以“兼爱天下”的胸怀，在“自苦为极”过程中，实现利他主义的道德理想追求的。,3,、人我之辩,儒家也积极主张忧国忧民的利他主义精神。孔子一生所积极从事的社会活动，都是这样一个利他精神的具体体现。但儒家似乎不如墨家那样具有“摩顶放踵”、“以自苦为极”的积极进取性，而是更倾向于主张“用之则行，舍之则