《恒先》思想探微

?恒先?思想探微前不久出版的?上海博物馆藏战国楚竹书?第三册中有?恒先?一篇，学者已对其作了不少探讨，成果发表在简帛研究网上。笔者对这篇佚文也有一些看法，如今写出来，敬请学界指教。?恒先?主要讲了两方面内容，一是讲宇宙生成论，一是讲天下之作为。下面就从这两方面来考察?恒先?的思想内涵，并谈谈笔者对这篇文献的学派性质的看法。一关于宇宙论，前不久笔者在讨论?太一生水?时，提出古代宇宙论大致包含三个环节，无、有、无有之间，“无是世界的本原，“有是现实的存在，从无到有之间是“无有之间。各学派对这三个环节的内涵及互相关系认识不一，就出现了各式各样的宇宙论。?恒先?篇也包含上述三个环节，即恒、气、有。恒与无相当，恒是最早的存在，其状态是太质、太静、太虚。恒虽有三种性状，但只是一，所谓“未有天地，未有作行，出生虚静，为一假设寂是也。学者或将“恒先理解为道，或将“恒先解释为极先。孤立地看，这些解释都有道理，但?恒先?有“天下之作也，无不得其恒而果遂，这与?老子?第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正的寓意相近，只不过，一作得恒，一作得一。笔者以为，恒与一两词含义相通，得恒也可以理解为得一。准此，恒与一相似，既可以是元始，又可以无处不在。“恒先无有可以解释为恒之先无有，甚至连“无也没有，恒相当于无。?恒先?的气属于无有之间的存在。?恒先?特别指出，气是自生，而不是从恒生出的，所谓“恒莫生气。值得注意的是，在恒、气之间，?恒先?提出了“域，“有域焉有气。李学勤先生指出，“域相当于宇宙的“宇，是指空间，是很对的。气虽是自生自作，但作为物质性的存在，它必须以有空间为其前提，所以说“有域焉有气。当然，气并非由域而生，域不能生气，它只是气自生自作的空间条件。作为空间的域也是永久的，所以?恒先?讲“域，恒焉，生域者同焉。生域者是恒，恒“自厌不自忍，域作，域从恒演化而来，所以域也具有恒久性。这里产生一个问题，在宇宙生成的三个环节中，域是属于无，还是属于无有之间？从“未有天地，未有作行为无，而域却是“作的结果的角度讲，域不能属于无。但从“有气焉有有、“浊气生地、清气生天，气为天地本原，并且域也有永久的特性的角度讲，域似乎又不应该属于无有之间。不过，?恒先?有“有出于域之说，将域理解为无有之间也许更适宜一点。这样，?恒先?的无有之间就包含两项内容，一是域，一是气，域上承恒，而为生有、生天地的气的诞生做准备，这是值得注意的。关于有的阶段，?恒先?有两种提法，一是“有气焉有有，根据“浊气生地、清气生天之说，这里的“有是指天地万物。所谓“有始“有往者，笔者理解就是不废之复的有始有往。有了有，就有了循环往复，万物即由此而生。另一个“有是出于域的“有，这个序列是有、生、音、言、名、事。?恒先?的宇宙生成序列，与?鶡冠子环流?的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时生而物立，有相似之处。不过，?鶡冠子环流?似乎是综合?恒先?关于“有的两个序列而成的，它的“一相当于无，气相当于无有之间，意、图、名、形、事、约、时、物等，那么是有，整个序列有虚有实，笔者将它列为宇宙生成形式的第三种，即虚实兼顾的生成形式。这种序列是有其来历的。将?恒先?与?鶡冠子环流?相比，一与恒相当，气那么一致，意图名形事约时物与有生音言名事相当，二者的生成序列很接近。但这些内容?鶡冠子环流?是在一个生成序列中描绘的，而?恒先?那么分为两个序列，可以将?恒先?的宇宙生成用图式表示如下：恒域天气地域有生音言名事从这两个图式看，?鶡冠子环流?的生成序列确实是将这两个序列进展综合而成的。从这个角度讲，?恒先?的发现是很有意义的，它使我们对古代宇宙论的认识更加全面。这里需要重申的是，?恒先?之“恒是终极的起点。?恒先?两次提到“恒气之生，“恒气之生，不独有与也，“恒气之生，因。恒气，学者或将其当作一个词来理解，以为是终极之气；或将其分开来理解，恒气之生就是恒与气的产生。笔者赞成将“恒气分开来理解。学者之所以将其作为一个词理解，是因为假设将其分为两个词来解读，是指恒与气的产生，但恒先无有，所以恒的存在是自明的，无所谓产生的问题。这样，将“恒气分开解读似乎就与恒的终极性不能自牵不过，笔者以为，恒气之生是指恒与气所生，恒生域，气生天地万物。恒代表的是世界的终极本原，气那么是“有的本原。从上图式可以看出，恒与气分别代表两个层面，一是无的层面，一是有的层面，无的层面由恒生域组成，有的层面由气生天地组成。无、有两个层面相当独立，无的层面是有的层面的前提。马王堆帛书?系辞传?有与传世本“易有大极一段相应的文字，但“大极作“大恒，饶宗颐先生曾撰文讨论，认为作“大恒是汉以前?系辞传?本来面目，并列举了“恒字在楚学中受到重视与使用的情况。?恒先?的出现对饶先生之说是有利的，因为在?恒先?中，恒本身就是一个带有终极意义的词，这样，“易有大恒就可以理解了。二如今谈?恒先?的另一方面内容，即讲天下之作为。关于天下之作为，?恒先?将其与宇宙生成联络起来，这个联络就是上文提到的关于“有的第二个序列，即域、有、生、音、言、名、事这个序列。这里域是先天存在的，其后是天地形成及其以后的存在，可以称之为后天的存在。所谓天下之作为，是指后天的生成序列。后天的生成序列，可以“言名为界分为两段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉。言之前是自然属性的存在，言之后是人为属性的存在。天下之作为兼有两个阶段的生成行为，这样作者就把自然行为与人的行为联络起来了。?恒先?将自然行为与人的行为联络起来是有其目的的，人的行为既然是从自然行为推衍而来，它应该与自然行为一致。在没有人的阶段，世界上只有善与治，没有乱。人世间的乱是从人开始的。假设人的行为符合自然行为的法那么，世间便不会有乱。?恒先?确立的自然行为的法那么，就是“天道既载之天道，“惟一以犹一，惟复以犹复。这是从宇宙生成论中归纳出来的，“一是恒的特征，“复是气的特征。所谓“一，表如今万物的生成中，笔者理解就是“异生异、畏生畏，以及“有非有，无谓有的意思，用今天的语言表达，就是万物自身的同一性。复，笔者理解就是循环往复的意思，它是气的特征。在气的循环往复的运行中，天地万物出现了。世间万物同出于气而性状各异，所以说是“同出而异生。天下之作为蕴涵着天道，?恒先?“天下之作也，无许不恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述遂，前面已提到，这里的恒就是“一。又“举天下之生，同也，其事无不复。天下之作为遵循天道“惟一以犹一，惟复以犹复的规律，最终的表现就是自作为，“举天下之事，自作为，“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也。天下之作为虽是自作为，但并非无序，而是有着先后的秩序，?恒先?“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。世间万物虽是循环往复，但其先后次序不能变。对于人事的立场，?恒先?没有展开讨论，但有一点是可以肯定的，即?恒先?作者对人的行为的判断当与其对自然行为的判断一致，认为人的行为也是自作为，也是“惟一以犹一，惟复以犹复。基于这样的判断，明王、明君、明士该如何做呢？?恒先?没有交代，笔者认为就是“因。这也是取法于自然的。天下所以能自作为，在于“恒气之生，因。关于“恒气之生因，李零先生将“因与第10简“言名先者连读，但未作解释；或以为“因后有缺文。笔者按，“因属下读，语气不顺。“恒气之生因这支简首尾比较完好，所以就这支简而言，不会有缺文。假设有缺文，也是中间整简缺失，或者编连不当。不过，笔者细观简文照片，“因下似有断句符号。准此，“恒气之生，因，当读断，意思是说恒与气生成事物，遵循“因的法那么。这样，“恒气之生，不独，有与也也可以得到比较好的解释，不独就是不专，“有与是指有所因，与“恒气之生，因正相合。学者或将“独理解为孤独，有失牵强。这两句话的意思是说，恒在生域、气在生天地万物之时，都是遵循了“因之道，“自厌不自忍是恒之因，“昏昏不宁，求其所生、“因生其所欲是气之因。将“不独有与理解为“因，与“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也并不矛盾。前者是讲恒气生它物之道，后者是讲万物自为的状况，两者是从不同的角度来说的。与此思想相应，百姓的行为是自为的，君主治百姓就要“因，一切政策行为要建立在百姓自作为这个事实的根底之上。古文献中有以“因为道以及贵“因的记载。如?管子白心?：“无为之道，因也，因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。“故道贵因，因者，因其能者。?吕氏春秋慎大览?有?贵因?专篇，说“三代所宝莫如因，因那么无敌。必须指出的是，?管子白心?的“贵因与?吕氏春秋贵因?内涵并不一致，?吕氏春秋?的贵因是就君主的行为而论的，而?管子白心?是就形名而论的。?恒先?未明言“因之着眼点，笔者体会，作者所要阐述的是因名。“举天下之名，无有废者，“举天下之名虚树，习以不可改也，天下之名虽是虚树，但人们已习惯了，所以不能修改与废除。这是作者对名的基本观点。这与?白心?的因名又稍有不同，?白心?讲的是立名的原那么，?恒先?讲的是对现实之名的态度。如今可以简单回忆一下?恒先?的根本内容。首先，?恒先?虽有颇具特色的宇宙论的内容，但宇宙论本身不是它表达的重点，它是通过宇宙生成归纳天道，从而得出人事的立常作者最后提醒明王、明君、明士注意的，是对天下之生、天下之作为、天下之名的考虑，而作者最根本的主张是“因。三最后，简单讨论一下?恒先?篇的学派性质。首先，?恒先?无疑是道家作品，强调天下之事自作为，并以因循为用，都是道家思想特征。此外，学者还注意到其中的刑名思想与名辨学色彩，这大致也是可信的。此外，笔者以为，还有一点值得注意，就是?恒先?对天道的强调。?恒先?只出现一个“道字，即“天道既载，而从其反复阐述天下之事、之作、之为、之名等等来看，它对天是特别重视的。?恒先?“明明天行，唯复以不废，作为天道之复，是从天行中悟出来的。前面提到的?恒先?重视先后序列，也是由对天行的认识而来的。?庄子天道?：“末学者，古人有之，而非所以从先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。这里着重阐述人道的先后，但其先后关系显然是从天地之行“取象而来的。?恒先?讲先后，笔者以为也是“取象天行而来的。?恒先?对“因的强调，与其重视天道也是严密相连的。?荀子解蔽?“由天谓之道，尽因也，意思是说，将天的运行视为道，最终的结果就是强调因循之用。?恒先?似乎正是荀子所说的“由天谓之道者。道家中本有一派重视天甚于重视道德的，?庄子天道?：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之，而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之。又说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为本，以无为为常。?庄子天地?：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。?庄子在宥?：“节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。这里天在道德之先，可见其对天的重视，或者说其学说是建立在天之运行即天行的根底上的。笔者以为，?恒先?与上引?庄子天道?诸篇，同属一个学派，对天的重视超过对作为根源的道德的重视，事实上正如刘笑敢先生所论，这里的“道不再是独立于天地之外的绝对，而是贯穿于天地万物的普遍规律。准此，学术界认为的恒先为道的认识就须重新审视，恒与道之间不能划等号。这里有一个问题必须解释，即?恒先?对天非常重视，为什么其宇宙论从恒开始？笔者以为，这与其天道中的“一有关系，而天道中所以要有“一，又与其形名思想有关。?恒先?关于形名的思想，与?庄子天道?的形名有本的思想是一致的。?天道?“古之语大道者，五变而形名可举，“骤而语形名，不知其本也，“骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，缺乏以用天下，此之谓辩士一曲之人也。文中“五变就是上引文的“天道德仁义分守形名。这里庄子后学主要是针对其时思想界“骤而语形名的辩士而发的，他认为这是不知形名之本。?恒先?的“言名当是指形名，观前图式，从域到言，也经历了五变。另外，上引?鶡冠子环流?名形也是经历了五变，即“一“气“意“图“名形。三种文献关于形名有本的思想当是一致的。虽然?恒先?将形名之本追溯到有之先的域，但其强调形名有本的思想那么无不同，我们也可以将起其视为针对不知形名之本的辩士的作品。?恒先?从恒开始的宇宙生成图式，与其关于言名有本的思想有关。?恒先?为了强调形名有本，为了强调天下之名虚树的性质，首先必须成认物质本无名的状态，现实的名是经过假设干演变而产生的。物质无名的状态，就是物质自在地存在着的状态，此时物质与它本身所具有的性质完全同一，所谓存在就是物质自身的同一性，就是恒，就是一。经过五变而生的名，已不能全面反映物质的性质，所以辩士为形名而形名的辩论行为，是不知形名有本，不知万物恒一与无名的本质。?恒先?把恒作为宇宙的本始，将言、名的产生追溯到域，都是为强调万物本无名而形名有本的思想。域，恒焉，域也是永久的存在，以其作为言名之始，有万物先天本无名之意，有名是从无名演变而来的，这与其以天为道的思想并不冲突。事实上，天道的一与复本是无与有两个层面的特征，而均统属于天道，可见从恒开始的宇宙生成，本没有超出天道的范围。所以，笔者认为，?恒先?与?庄子?中重视天的?天道?诸篇同属于一个学派。刘笑敢先生曾指出，?庄子?外篇中的?天道?天运?天地?天下?刻意?缮性?在宥?诸篇是黄老学派的著作，笔者以为可信。据此，?恒先?也可以看作是黄老学的作品。综上所述，?恒先?是一篇道家文献，不过它对天道的重视甚于抽象的道德，属于黄老学派的著作。?恒先?还有明显的形名有本的思想，这是针对思想界为形名而形名的现象而发的，有反名辩的色彩，?恒先?在形名问题上的主张当是因名。1、详拙文?太一生水的再认识?，待刊。2、本文引用?恒先?字句，未作特别说明的，根据的都是李零的释文，见?上海博物馆藏战国楚竹书?三，上海古籍出版社2022年，而文字从简。3、例如李零，见其考释。4、例如庞朴?恒先试读?，庞文见简帛研究网。5、李学勤?楚简恒先首章释义?，李文见简帛研究网。6、董珊?楚简恒先初探?已将?恒先?与?鶡冠子环流?作比较，董文见简帛研究网。7、详拙文?太一生水的再认识?，待刊。8、例如李零，见其考释。9、例如王志平?恒先管窥?，王文见简帛研究网。10、饶宗颐?帛书系辞传“大恒说?，载陈鼓应主编?道家文化研究?第三辑，上海古籍出版社1993年。11、此断句从王志平?恒先管窥?，王文见“简帛研究网。12、“不字系笔者拟加。13、引文中的“下字系从庞朴先生?恒先试读?加。14、王志平?恒先管窥?，见“简帛研究网。15、庞朴?恒先试读?第9简下接第5简，读作“恒气之生，因复其所欲，16、如郭齐勇?恒先道法家刑名思想的佚篇?、董珊?楚简恒先初探?等，均见“简帛研究网。17、关锋?庄子内篇译解和批判?中华书局1961年已注意到?庄子天道?中天高于道，但将其作为宋尹学派的资料；、刘笑敢?庄子后学中的黄老派?也注意到?庄子天道?诸篇中天高于道的情况，他将其视为黄老学。18、刘笑敢?庄子后学中的黄老派?，?哲学研究?1985年第6期；又见氏著?庄子哲学及其演变?，中国社会科学出版社1988年。19、刘笑敢?庄子后学中的黄老派?，?哲学研究?1985年第6期；又见氏著?庄子哲学及其演变?，中国社会科学出版社1988年。