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中国古代思想史1、 简释“思想”概念。（馨瑞） “思想”又称为观念，即理性认识。人们在社会实践中对客观事物的认识开始是感性的，这种感性认识积累多了就变成了理性认识。人们的社会存在决定人们的思想，在阶级社会中，每个人都在一定的阶级地位中生活，各种思想无不打上阶级的烙印。一切根据和符合客观事物的思想都是正确的思想，对客观事物的发展起促进作用。不根据和不符合客观事物的思想是错误的思想，对客观事物的发展起阻碍作用。2、 简述中国古代思想史发展的大致脉络。（李慧） 吕思勉先秦学术概论开篇讲学术分七期，先秦诸子百家、两汉儒学、魏晋以后之玄学、南北朝隋唐之佛学、宋明之理学、清汉学、现今新学。 老师的划分：先秦思想发轫与百家思想争鸣、两汉儒学独尊和经学发展、儒释道相互影响和渗透时期、宋明理学及以后。 先秦诸子之学：先秦时，人们的认识领域主要围绕天人关系展开，天与上帝至高无上，自然界人间的一切为上帝意识的体现，这是最早支配中国古人思想意识的宗教观。随着发展，天命论思想动摇，出现唯物论、无神论，产生无形和阴阳来说明世界物质。春秋战国社会大变革，人们反思社会现象，思想异常活跃，产生百家争鸣。 孔子，第一个独立建立思想体系者。虽不敢公开触动天命观，但孔子不谈天道，对鬼神敬而远之。发展了重仁道的政治思想和伦理思想。（可以写上孔子地位） 孔子前后老子一书的作者对传统天道思想做出首次批判。用天道无为的思想否定有意识的人格神，老子用来代替天的世界本源是道。“有胜于无”的哲学命题。 墨子，公开反对天命，主张强力而从事，不强必弱，但墨者在小生产者的立场，遵天明鬼。墨子学说未摆脱传统天神观念，要具体分析。 孟子、庄周分别继承孔老学说，从不同角度扩大了人的主观能动性。孟子继承了“仁”，更强调人的道德自觉，提出 尽心知性知天的认识路线，同时发展仁为仁政。庄周追求精神的绝对自由，希望在精神世界中创出个性解放的路子，但在现实中陷入宿命论。 荀子、韩非子，对以往各家学说批判性总结，吸收成果，肯定了天为自然，天的运行有自身规律不以人的意志为转移。在天人之分的基础上提出致天命而用之。荀子韩非子的唯物论标志着中国古代思想史第一个思想转变的完成。并对“天人之辩”有完美总结。 秦汉之际经学：秦以法家思想为指导扫平六国而统一，但在其思想上仍为各方思想杂糅。西汉初，社会经济残破，汉初黄老，使民休息。武帝时，社会恢复发展，加强中央集权，大统一。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”而后研究经书渐成职业。读经做官为士人参与政治光宗耀祖之事业。两汉时经学大发展。此时，孔子之儒学由百家争鸣中一家之说上升到社会意识形态，由此影响此后思想界2000多年。在董学说中提出天人相遇，建立了天人感应的神学目的论的体系，造成今后谶纬神学之发展。东汉，杨雄，桓谭发展了天道自然无为无神论以反对。西汉后期，今古文经学之争，郑玄时统一，东汉中期以后道家思想兴起。 发展意义：对传统文化之继承和阐释，使儒家为思想形态，对中国思想史的发展有不可否认的功绩。 魏晋时期玄学：今古文经至东汉郑玄时合流，经东汉动荡环境，世家豪门受重大打击。魏晋时世家大族思想代表人物 何晏 王弼 嵇康等吸取了董仲舒神学目的论被击破的教训。这时思想家在思想领域展开有与无、体与用、本与末等纯哲学的思辨，力图证明在世界现象之上物资之外还有一个更根本的存在，并认为这个本体看不见却是一切事物赖以存在的基础，精神本体为“无”。玄学的贵无论受到了“崇有”思想（郭象为代表）的批判。他们把庄子的唯心论、宿命论发展为神秘主义唯心论。还有唯物论的思想家（傅玄、杨泉、欧阳剑）认为自然界按“气”的自然之理运行的，为纯粹的自然过程。佛教传入，佛教经典翻译，研究佛家经学的不同派别也相继出现。 玄学的思想追求为越名教而任自然，超越内在性情与外在行为的矛盾，其思想成果是以道补儒，促进了儒家义理之学的发展，当时的儒学面临三大问题：1、儒学自身的学术发展问题。2、以道补儒和玄学冲击问题。3、佛教、佛学的传入为儒家思想之考验。 儒学思想家在重建儒家思想体系时发生了玄学化倾向，佛教传入，魏晋时玄学成为佛学义理的承载者和表达者，并由玄学在儒道佛间架起思想文化、宗教义理对话桥梁，推动了思想文化的发展。 南北朝隋唐佛学：佛两汉之际传入中原，经魏晋，在南北朝传播广范。在东晋十六国时，佛经典大量翻译，在佛教内部已有六派，为东晋时佛教学者对佛教“般若性空异”的不同解释，南朝刘宋时期在健康的谭吉法师“本无、本无义、即色、识含、幻化、心无、缘会”；南北朝时佛教内部有不同的佛教宗师。南朝：涅盘 大涅槃经：一切众生皆有佛性，人人皆可成佛。 成实师：成实论为宗，批判小乘佛教“业”，主张人法两空 三论师：中论百论十二门论为宗，为大乘空中的主要教义北朝：地论师，楞伽师（至隋唐成为不同宗派，天台宗、三论宗、法象宗、律宗、净土宗、华严宗、密宗、禅宗，此时完成佛教的中国化，成为中国古代思想史中重要内容，为以后的儒道理学的发展形成重要影响）。南北朝隋唐思想特征： 儒释道并存，相互影响、斗争、融合。三者关系在不同的历史时期有不同的思想内容，儒道在魏晋表面上以道反儒，实际上是以道哺儒，表现突出的为夷夏之争、孝与不孝之争，尊亲尊君之争。南北朝隋唐时三者争论逐渐进入学理之争。中唐之后渐缓。佛教的发展逐渐中国化的过程。同时，对道教宗教义理、学理，儒家理论世俗化等有很大影响。这个时期无神论，范缜与佛教斗争，神灭论。唐韩愈反佛，思想上信儒家天命论。刘禹锡、柳宗元为元气自然观。李翱，复性学说。 宋明时期的理学：宋明理学，它直接承继了孔、孟儒学，同时它又吸取和改造了佛教与道教的思想学说，建构了一个体系更加完备，论证更加严谨的思想体系，适应了中国古代社会后期统治阶级的需要，不论是二程、朱熹的理学，还是陆九渊、王守仁的心学，他们均吧儒家的伦理道德“三纲五常”抬高到与宇宙主体同等的地位，即所谓的“天理”，并把这个“天理”说成是先于天地万物而存在的，为天地万物之所以生成的根据的绝对精神，这就是程朱理学所倡导的“道学”，而陆王学派却把这个“天理”装入了“心”中，说它是人“心”本来就具有的“良知”。 不论是程朱理学，还是陆王心学，他们通过对“理气”、“心物”、“知行”、“性命”等问题的讨论，把儒家思想的本体论思想学说发展到一个高峰，成为中国社会中地主阶级最完备、最系统的思想理论。 这一时期，唯物主义思想也获得了长足的发展，突出的成就就是由张载奠基，王廷旭等人加以补充和发展，最终由王夫之总括其成，建立了“元气”本体论的唯物主义本体论进行了尖锐地批判，特别是着重清算了程朱、陆王的主、客观唯心主义思想的典型形态，把我国古代思想朴素唯物主义思想推向了一个高峰。 清代汉学：清代汉学，亦称考据学、考证学、朴学或汉学，主要是对古籍加以整理、校勘、注疏、辑佚等，明清之际，顾炎武、黄宗羲等人主张学术要经世致用，反对宋明理学空谈心性的弊病，提倡汉学；反对宋明理学对六经的主观主义解释，主张从小学入手，以求训诂名物的真义，但随着清政权的巩固和文字狱兴起，统治者为加强思想控制，提倡整理考订古籍，在此背景下顾炎武所提倡的研究现实社会问题已不可能，而其重考据的治学方法却产生了很大的影响，很快就成为一种风气，稍后于顾炎武诸家，树立了考据的范例，从阎若曦、胡渭开始，逐渐形成一种脱离社会现实、为考据而考据的学风，这种学风，到乾隆、嘉庆时期更加盛行起来，形成考据学派，称乾嘉学派。3、 中国古代思想的突出特征有哪些？（杉杉） 第一、“究天人之际，通古今之变”的思维向度，是其思想文化具有广泛的目的性意识和世界观的意义。在中国古代社会中，殷周之际，神学思想是社会的支配思想，它笼罩着人们的思想，支配着人们的社会生活和行为。但到了春秋战国之际，商周以来的神学世界观便受到了根本的怀疑，与此相伴而生的是战国古代人文思潮的勃兴，诸子百家的存在与争鸣，它是中国民族思想文化成熟的主要标志。从某种意义上说，中华民族人文思潮的勃兴，自始就表现出一种多元化价值取向的特征。然而，在这一多元化特征的背后，其潜在的共同的思想逻辑的起点或观念构成的原动力，则是“究天人之际，通古今之变”。正是在这一意义上，我们认为“易”（阴阳结构及其功能）所表达的思想逻辑，正是中国古代思想文化的原始象征，它表现出一种历久弥新的永久性与相反相成的变通性的整合原则。 因此，“究天人之际，通古今之变”的思想向度，在终极的意义上赋予了中华民族的思想文化一种广泛的目的性的意识或世界观的基础，这种世界观基础，包括以何种方式看待宇宙或世界，如何对待生活和人生，以及对世间万物的构成观念等等。第二、“知行合一”的“实践理性”。中国古代思想在本质上是“知行合一”的，思想学说与生活实践，是融为一体的。中国古代的思想家在探讨宇宙人生大问题时，往往是从生活实践出发，以反省自己的身心实践出入手，最终又归于实践，将理论在实践上加以验证。简单地说，就是先在身心经验上体察，得到一种体验与了悟，而后又验之于实践。思想学说是以生活行动为依归。所以，我们又就其称之为“实践理性”。中国古代思想家探求真理，其目的在于身心生活的迁善，这种“善性”，要体现于生活中。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。所谓的“乐之”，就是以其所知付诸于行动，并由此获得一种乐趣。孟子也曾经说过：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲自得之也”。意思是说：深究学问，在于自得其道。荀子说的更明白：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。君子之学也以美其身”。认为学习的目的在于行动的端正和道德修养的提高。理论是生活的解脱，生活是理论的表现。中国的思想家在方法论上，非常重视道德的修养，并以涵养作为致知之道。庄子说：“且有真人而后有真知”。“真人”，是指无好恶爱憎的情感，忘生死善恶的区别。荀子说：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静”。张载说：“穷神知化，乃养盛所致，非思勉之能强；故崇德而外，君子未或致知也。”崇德是君子致知的途径。中国古代思想家都认为，欲求真知，须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际，要先在德行实践上做工夫。因此，中国古代思想史中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便没有意义。要了解其意义，必须在实践上做工夫，在现实生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。总之，中国古代思想（尤其是哲学思想）以生活实践为基础、为归宿。行是知之始，亦是知之终。研究的目的在于行；研究的方法也在于行。这又是中国古代思想的又一特征。第三、“天人合一”的观念。中国古代的大部分思想家认为，天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，即是当然的准则。天人之间的联系者，多数思想家认为是“性”，人受性于天，而人的理想即在于尽性。所谓的“性”，在这里既是根本，又是道德的准则，道德的准则又出于本根。这一倾向到了宋明理学时期表现的更为突出。程颢说：“天人本无二，不必言合”，“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道”。天与人本为一体，天道与人道，只是一道。天人既不分，也就没有“我”与“非我”之别，内外的对立也就不存在，而人与自然，融为一体。而欧洲古代思想家是将宇宙视为外在的东西而加以研究的。中国人则认为宇宙本根与辛兴相通，人们只要向内作工夫就能了解宇宙本根。中国人不善于追求来生的彼岸世界，宗教神学的发展总是受到限制；中国人所孜孜追求的是天、地、人的和谐，并以期在这种和谐中求得今世的永生。所以，在中国关于“人”，关于“人”的自觉，发生的殊早而且早熟。它没有像欧洲中世纪那样，将“人”变为神或上帝的奴仆，也没有像近世欧洲那样，把“人”又变得如此“巨大”；而是把人作为世界的一部分，它可以与天地相通相合，即天、地、人者三。第四、重人生而不重知论。中国古代思想家因思想理论以生活实践为依归，所以，特别重视人生现实与生活准则的探讨与研究。由于中国古代思想家没有将我与非我加以分别，因此，“我”如何能知“非我”，根本不成问题。因而也就感觉不到“知论”的必要。欧洲以分别“我”与“非我”为“我之自觉”，中国古代思想家则以融合“我”与“非我”为“我之自觉”。因此，欧洲古代的“知论”特别发达，中国哲人虽然也言及知识与致知的方法论的问题，但是却未有专门的研究。第五、重了悟而不重论证。中国古代思想家认为经验上贯通与得到受用，就已经足够了，而不必作文字上的细微推敲。所以，我们可以这样说，注重生活上的验证，注重内心的神秘冥证，是中国古代思想家极为关切的思想命题。所谓的“体验久久，忽有所悟”，以前的许多疑难焕然消释，日常的经验得到贯通，似乎如此就已经足够了，而不必作更多的逻辑上的论证。由此显得逻辑思想的薄弱。中国古代思想家的习惯，就是直截了当的把所悟所得写出来，而不去做更多的论证。因此，中国古代思想家的文章往往是片断的他们并不认为系统的长篇比断片的缀集更可贵，也不认为细密的论证是必要的。4、 如何学习中国古代思想史？（馨瑞）无论学习任何一门学问，对于初学者来说，大致都要经历一个由“粗知”、“入门”、“深研”的过程，对于思想史的学习也不例外。首先，谈一下“粗知”。从不知到知，这是人们认识过程中的第一个飞跃，但这个飞跃是很粗浅的，所以，人们决不可停留在这一阶段，对于思想史的粗知应如何做呢？我想大家是否可以先阅读一两本比较通俗的思想史教材，了解一下思想史发展的大致情况，知道有哪些重要的思想家和思想流派，他们都提出过什么样的思想学说。通过这种初步的学习，可以使我们增强学习和探讨的兴趣。其次，就要全面系统的了解和掌握思想史发展的脉络，这又叫作“入门”。要达到这一目的，我们可以分为两步走：1、 选择一两种较好的通史教材，认真地阅读，上下贯通，了解思想史发展的基本线索。2、 在掌握每一位思想家的思想内容时，我们就不能仅仅局限于教科书上所引述的一些资料了，而必须直接接触第一手资料，阅读一些重要思想家的原著。究竟阅读哪些原著，要由我们所要接触到的某一具体人物而定。在阅读古典原著时，大家可以先选读一些今人所作的注译本。总之，只有接触到原著，才能使我们更好的了解古代思想家在他们生活的那个时代所发出的心声，才能对他们的思想学说有一番真切的了解。不阅读古典原著，是不可能真正“入门”的。第三，我们要在思想史的研究方面有所创见，有所成就，还必须做好三件事。第一件事就是要打好两个基本功。第一个基本功就是要全面详细的占有资料，并且学会搜集、审查、考订史料的方法，去伪存真，去粗取精。我们只有在占有大量真实可靠资料的基础上，才有可能引出合乎实际的结论。第二个基本功就是要有坚实的马克思主义理论根底，善于用马克思主义的科学世界观和方法论，去分析历史上复杂的思想学说，从中找出本质的规律性的东西。打好这两方面的基本功，并能善于将这两个方面结合起来，这需要我们长期的学习和实践。第二件事就是要充分了解思想家所生活的时代背景。每一个思想家的思想，都是那一时代的思想，只有把他放在其生活的那个时代去分析他，才能更准确的把握其思想内容。第三件事就是从实践第一观点出发，在以上的基础上，自己选择一个题目，试作一番。不妨大家先从人物做起。选一个思想家，经过一段时间的材料搜集与积累，首先给他做一个年谱或历史大事编年；搞清其家世、学术传承、社会交往、传世著作、其著作在历史上的流传、版本等等；对其著作反复阅读、审定其基本的著作；他的反对派对他的批评、甚至对他的攻击；后人对他的评论等。尔后选择其思想的一个侧面，作一篇论文，这将会对我们的学习大有裨益的。5、 如何理解马克思主义的思想起源学说？（孙育臣）第一，人们的正确思想直接产生于人们的物质活动（即生产活动），物质交往，并与现实生活的语言交织在一起；第二，人们是自己观念（思想）的生产者，他们的思想生产是受到生产力发展水平的限制和制约的；第三，唯心主义的思想，也是从人们生活的历史过程中产生的，只不过是人们现实生活的一种“倒现着的”现象。总之，就理论而言，劳动创造了人类本身和人类社会，推动了人类思维认识能力的发展，同时，他又反过来“对劳动和语言起作用，为二者的进一步发展提供愈来愈新的推动力”（马克思恩格斯选集），由于人们对周围世界的反应能力增强了，就能从周围具体的事物中抽象出共同的本质的特征，并用词把它们标识出来，形成概念，于是，就产生了最初的思维和思想。6、 简述易图的起源。（阿边）狭义的易图就是周易二元卦系所用之图。这是一种只用两种横划（ ）竖排矩形符号体系。关于易图的起源，学术界众说纷纭，迄今未决的一个老大难问题。对此学人们有种种不同的传说和臆测，总结起来主要有以下几种： （1）结绳说。系辞传二章：古包羲氏之王天下也，“作结绳而为网罟，以田以渔。”“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”前一条是与渔猎有关，后一条则是与文字、占卜有关。从世界范围来看，古埃及、秘鲁等国的文字字母，均与结绳有关。所以，鲁迅先生在其且介亭杂文-门外文谈中说：“伏羲皇上的八卦之流，三条绳一组，都不打结的是乾，中间各打一结的是坤。”陈道生先生也认为，“易图”起源于结绳，但他认为打结的是阳爻，不打结的是阴爻，与鲁迅先生所说的正好相反，显然，陈先生所说的不如鲁迅先生所言高明。 （2）掷片说。将一枚硬币掷向天空，由其自由落下后，看其是正还是反，按照事先约定的规则，以此来决定命运。这种方法不仅在古代使用，就是在今天的许多场合也经常使用，比如，球场上决定由谁先发球，谁要哪边等等，均采用这种方法，甚至在奥运会这种极其郑重的场合也使用这种掷片法。在远古社会中，人们找一块两面有明显差异的石片或树皮，是很容易办到的，用同样的方法来决定命运。这种方法最适用于二元卦系，因为，二元卦系就是阴与阳，而掷片也就是正与反。用这种方法而一次得出的是单爻卦。掷一次就决定命运，这未免显得偶然性太大，用什么办法来解决呢，那就多掷几次，增加一些中间层次，以缓和紧张的气氛，这也可能是多爻卦的由来。用这种方法来决定命运，似乎有些太通俗，太简单，难以使人置信，不管历史上是否有过这种方法，就是有的话，也会由于这种方法难以神秘化，难以登大雅之堂，所以，也不会流传至今。 （3）简宇说。以图记卦象与用文字记语言，有些类似。但是，“易图”是否就是文字的简化，人们的看法是不一的。 易纬乾凿度认为： “乾，古天字；坤，古地字：离，古火字；坎，古水字：巽，古风字：震，古雷字；艮，古山字；兑，古泽字。”这其中除去“火”和“水”字，有些相似之外，其他的就很难说了。所以，这种对应未免有些太牵强。 （4）易图起源于数占法。数占法（又称之为数术学）导源于原始社会后期的“巫术”。目前，从考古资料中得到了证实。八十年代后期，在河南舞阳县贾湖新石器时代遗址的墓葬中，有“灵龟”的陪葬，龟甲往往成组出现，龟甲内往往装有数量不等、大小不均、颜色不一、形状各异的小石子。有的龟甲、骨器或石器上有契刻符号。据此有的学者认为，这些大小不等、数量不一的小石子，可能就是当时的人们用来占筮用的工具，墓葬距今约7500-8500年，说明早在七八千年以前人们就已经使用数占法来预测世间的吉凶祸福。在十二世纪我国的宋朝时期，曾在湖北孝感地区出土了六件铜器，人们称之为“安洲六器”，其中有一件铜鼎带有铭文，在铭文的末尾有这样【七八六六六六和八七六六六六】两个奇字，当时的人们未曾辨识。1899年甲骨文发现以来，也断断续缤地发现了少量的奇字。对此学者们提出了种种不一的看法，郭沫若先生认为：“不是人名，便是国族名。”后来，唐兰先生对奇字进行了收集，共收集到十三个这样的奇字，并对其进行研究，确认这些奇字是“用数字当作字母重组的”，在此唐先生强调了“数字”的看法，是对这一问题研究的突破性的进展；张政先生对于这一问题进行了继续研究，收集了33个奇字，在1978年冬天的一次古文字学术会议上，张先生提出，这些奇字就是古代人们数占法的记录，即人们常说的“数字卦”。这一问题得到了解决。根据这一理论，我们便可以将以上的两个奇字译为“七八六六”和“八七六六六六”，如果依照奇数为一爻，偶数是一一爻的原则，则得出“剥卦和“比卦”。再后来张先生曾对其中的l7个奇字进行了统计，其结果如下：一 二 三 四 五 六 七 八 九6 0 0 0 11 69 33 24 0顾明先生又据湖北江陵天星观战国时期楚墓竹简上的16个奇字进行了统计，其结果如下：一 二 三 四 五 六 七 八 九 残6 0 0 0 0 49 0 5 4 1可见，“一”与“六”出现的次数最多，二三四却没有出现，原因是什么呢？因“四”与“一”在竖排的情况下是很难分辨的，估计当时的人们将三归于一，将二、四归于“六”，于是，人们认为一与一一是由一和六演变而成的。目前，在甲骨文中己发现的这样的奇字大约近200个，除去二元卦系之外，还有三元卦系符号 一一 一，即“天”、“地”、“人”，三元卦系大约延续到战国时代，在战国时代以后，这种卦系便就逐渐消失了。7、 试论周易的辩证法思想。（阿边） 1、关于矛盾的思想周易中关于矛盾的思想学说，是极其丰富的，在其整个体系中处处体现出矛盾的思想。构成这一体系的基本因子就是“阴一一阳一”，它本身就是一对矛盾。阴与阳这一概念的产生，可以说它是中国先民高度智慧的结晶，是人们对自然界中万事万物的观察之后所进行的一个高度概括，其织征义足极为广泛的。它既可以谕示自然界与人类社会中一切对立的物象，如天地、男女、昼夜炎凉、上下、胜负、君臣、夫妻等等；又可以谕示现代科学中的阳电与阴电、正与负等等，它揭示了世间矛盾的普遍性。同时六十四卦中两两相对的卦象就是一对矛盾，六十四卦渝示三十二对矛盾。系辞上传中说：“一阴一阳之谓道。”精炼地概括了周易义理的本质。庄子天下篇中也说：“易以道阴阳。”周易一书中的“阴刚”火义，就是关于事物对立统一的运动变化的思想。 2、周易尚中的思想周易中讲“中”的地方很多，如果我们将周易中讲“中”的地方作进一步的研究，就不难发现，凡是称“中”的卦爻，都是吉卦、吉爻。在一卦六爻之中，第二爻为下卦的中位，第五爻为上卦的中位，两者皆象征事物守持中道，行为不偏，易例称“中”。凡阳爻居中位，象征“刚中”之德；阴爻居中位，象征“柔中”之德。若阴爻处二位，阳爻处五位，则足既“中”且“正”，称之为“中正”，这是在易爻中极为美善的象征。这一尚中的思想受到孔子的赞扬。 3、周易中关于变化的思想一部周易的思想内容十分丰富，而无论哪一方面的思想，都是建立在变化的基础之上。六十四卦的排列次序，就是描绘了天地阴阳的一个大化流程，它始于乾坤，天地分而万物生，于是象征屯蒙；一卦爻的排列，由下而上，象征事物的生长过程；阴、阳爻在卦中位置的变换，就会变成另一卦。由此也反映了周易作者对客观事物运动变化规律的认识。 4、周易中关于事物对立双方相互转化的思想周易六十四中十分突出地反映了事物对立面矛盾转化的规律。如乾、坤两卦，象征着刚健与柔顺的对立转化，泰、否，象征者“通泰”与“否闭”的对立转化； 损、益，象征着“减损”与“增益”的对立转化等等。不仅卦与卦之间如此，而且一卦之中各爻象之间也喻示着这一哲理。由此可见，周易作者猜测到了对立面相互转化的规律。8、 简述商周天道观的异同。（实际就是周人的天道观）（邱彬）西周时期，周人的政治思想和哲学思想与殷人相比，有两点显著的不同：第一，殷人的“上帝”是族祖一元神，而周人的“上帝”是族祖神与上帝相分的二元神；第二，殷人崇尚武力，而周人却提出了“敬天保民”的德化思想。族祖一元神的分立殷人的宗教是祖先神与“上帝”二者合一的，在周人取代了殷人的统治之后，它一方面继承了殷人对祖先的崇拜，另一方面它又如何解释周人代殷立周？这的确是摆在西周统治者面前的一大难题。为了说明其自身统治的合理性，西周统治者便提出了“德治”这一概念，以此来对以往的“天命”思想加以补充和解说。西周的统治者说：“皇天无亲，唯徳是辅”，意思是说：“上帝”是公正无私的，他只是辅佐那些有“德行”的人，因为殷人的祖先“不敬其徳”，所以，失去了上帝的欢心，上帝抛弃了他们；而由于周人的祖先“明德”、“慎刑”，受到上帝的宠爱，所以，上帝便让其代替了殷人的统治。由此以来，便确立了以周代殷的理论依据，通过这一改造，周人便把殷人的祖、帝一元神，用“徳”这一道德伦理概念，将其分立而又配合。所以，周人除去祭祀祖先之外，而又敬天、尊上帝、配天命。周人文化官职的设立周人二元神的宗教思想，在国家政体形式上的反应，便是宗庙与社稷的混合。宗庙祭祀祖先，社稷祭祀天帝。与此政体相适应，周人建立了一套文化官职，即：祝、宗、卜、史。其各自的职责是：“祝”，其职责就是代表祭祀者（君主）向“上帝神”致辞。因此，担任这一职官的人，他必须具备有关“神”的历史知识。“宗”，其职责是管理宗族与宗庙祭礼的，因此，他必须具有关于氏族宗法的历史知识。“卜”，其职责是掌管观兆的宗教工作，因此，他必须具备有关吉凶祸福的有关知识。“史”，其职责是掌管文书，观察天象，他必须具备有关人事、自然现象的知识。这些人物掌管着当时的文化知识，他们世代相传，所谓“学在官府”的“学”，为这些文化官吏所专有。周人的徳、孝思想上帝神与祖先神相配的宗教思想，是周人的支配思想，它指导着周人的一切国家大事，在周人看来，周王朝的建立，是由于周人的先王受命于上帝，正如金文中所说：“受民疆土”，此处的“受”，就是其先王受于上帝之命。那么，上帝为什么将“民”与“疆土”受命于周先王呢？因为周文王“聿修厥徳”，“其徳克明”。由此“阅于上帝，帝休（赞美）”。周文王的“明德慎罚”，成了其接受上天之命，在人间治民治疆土的理由。“徳”，这一观念的产生，在中国古代思想发展史上具有极其重大的意义。先王以徳配得天下，而其后人又有何关系？在这种二元神宗教思想的支配下，于是又产生出周人的伦理思想“孝”。以此在先王和后王之间用孝联结起来。“孝”字在甲骨卜辞中未曾见到，但在西周君王的谥号中出现了“孝王”。可见周人是徳，孝并称的，以“徳”配天，以“孝”继祖。这里的徳、孝思想，只是周代社会的一个道德纲领，在此纲领之下，在西周初年便出现了许多新的概念。如敬、穆、恭、赞等等。因此，到了西周时期在思想领域已不像过去那样了，让人们完全听命于祖先神的主宰。随着社会的发展，西周统治者不得不在意识形态上作出一些能动性的道德规范。这在周公东征的大诰中就已经反映出对“天命”的某些修改，提出国家的“基业”不仅仅是上天的事，而且它与世间人们的勤恳作功以及修徳有着密切的关系。由此以来，周人便将传统的“天人合一”的宗教思想，又延及到了“天人合一”的伦理思想。综上所述，周人将殷人的祖帝一元神分立为祖帝二元神，并在继承殷人的“天命”思想的基础上，强调了人们以德配天，注重了人世间的作为。西周时期的这一思想，表现出以下三个方面的特征：第一，周人首先实现了先祖的以德配天，完成了先祖的“天人合一”；第二，其后人则通过“敬徳”，“孝恩”，从而使先王的“天人合一”延及为后人的“天人合一”，也就是说，周人王族的“宗子”的地位，要求 人们通过在“徳”、“孝”的伦理上进一步发展起初的“天命”，只有如此，才能“子子孙孙永保命”；第三，周人之所以以徳、孝作为其伦理思想的纲领，是因为后王想要求保天命，就必须使先王的配天与后王的配天相统一，当西周王朝到了昭王、穆王以后，在社会危机不断发生的情况下，这一思想更加适合氏族贵族的利益。随着西周王朝统治阶级内部的不断分化和对外战争的不断扩大，统治者为了维持氏族贵族的统治，于是，便在艰难的人事中寻找一种社会公理，这就是：先王以德配天，后王以孝继祖。这一思想又构成了周人在国家政体方面是：宗教与国家的结合，宗庙与社稷的统一，但是，由于周人宗法政治的限制，这一道德规范只限于贵族“君子”之间，而不包括一般的平民和奴隶。9、 试论春秋时代人文思潮兴起的原因。（实际就是商周末年天道观的变化）（Snow）西周王朝建立之后，出现过一个繁盛时期，但这一盛世维持的时间并不长久，自昭王、穆王之时起，周王朝便开始衰象丛生，具体地说来大致有以下几件大事件：一、“昭王南征而不复”，穆王征讨四方；二、厉王被逐，国人暴动，共和行政；三、所谓的宣王中兴，“不藉千亩”，“料民于太原”。试图以扩大对外战争的方法来缓和内部危机，其结果恰恰相反；四、幽王死于骊山之下，西方犬戎势力兴起；五、平王的东迁，王室势力衰微。这就是西周末年发生的对历史具有重大影响的几大事件。这些重大的历史变故，一方面说明了当时社会内部生产关系、阶级关系以及社会关系的重大变化；另一方面也说明了西周末年在思想意识形态所发生的一些重大变迁。这些重大的历史变故，无疑的对传统的天命思想是一次重大地冲击。众所周知，周人的“天人合一”的思想，是从上帝神与祖先神的授受出发的，由此产生了周初的“天命观”。在周公时代，这种天命观就已经发生了一些变化，即一方面周人依然保留着对上帝神的宗教信仰，另一方面周朝统治者又补充了其伦理思想，即君子的“德”、“孝”观。所谓的“有德有孝，四方为则”，就是指这种德孝观。但是，这种思想传统到了西周末年又有了新的变化。西周末年思想领域的这种变化，主要表现在以下几个方面：一、上帝已经不在那么神圣，此时的人们不仅常常责难上帝，而且一再怀疑祖先神。这在诗经周颂的“大雅”、“文王”、“生民”等等诗篇中，都有反映。如节南山：“不吊昊天，乱靡有定”，否定天命的存在；大雅云汉篇云：“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”埋怨祖先神在大命即将告终的时候，对于子孙也没有一点援救。二、随着天命观念和祖先神的动摇，西周初年的敬德孝思的伦理思想也发生了动摇。诗人唱道：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉！维今之人，不尚有旧”（诗经大雅召）。诗人又唱道：“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛与酒”(诗经大雅抑 )。总之，史诗怀疑了宗教与道德。在主观上虽然表现出诗人对于往昔的深深怀恋，但在客观上却把古时的制度和思想给予了否定。这种思想的变化，支配了西周至春秋之际的思想潮流，先秦诸子的思想就是从这里发生和发展的。10、 试论春秋时代人文思潮兴起的历史意义（与春秋无神论思想有关，但需要丰富）（吴云）西周中期开始，周王朝便衰象丛生，周族成员从贵族到平民都对现实产生了普遍不满。这些反映在思想文化上，就出现了对祖先、上帝的怀疑，传统的宗教天命观有所动摇。公元770年，平王东迁，这一历史事件本身就是对往昔思想传统的一次重大冲击。春秋时期，随着铁农具的使用等等，社会生产力大大提高，社会经济随之发展，因而也带来了社会阶级、社会结构等方面的变化。虽然这一时期宗教思想在整个社会意识中仍占支配地位，但另一方面，西周中后期以来否定天命，否定鬼神的观念以及重人、重民的思想有明显发展。重人、重民思想实际上是对西周以来敬天保民观念的发展。这一思想的产生与发展，不仅标志着中国古代人文思潮的勃兴，而且标志着中华民族思想文化的成熟。春秋时期，“民”和“人”的问题，被提到了首要地位，而鬼神则被降到了次要的地位，失去了其以往的独尊，一切要以人的意志为转移，这是中国古代思想发展史上的一个带有重大意义的转变。由对神、上帝的崇拜而转到了人间对“民”和“人”的重视。随着“天命观”宗教思想的动摇，在人间社会中人们对“天子”的崇拜也随之发生了动摇。一些关于君民关系、君臣关系的言论便直接与传统思想相冲突。不少人冲破商周传统观念，认为君主的地位与履行自己的职责是一致的，君主不履行他们自己的职责，失去了臣民的信任，也就失去了作君主的资格，他们的这些言论实际上就是在论证君臣、贵贱的转化具有合理性，这种变化的思想无疑沉重地打击了君权神授的传统观念。总之，春秋时代的人们，随着社会生产力发展，冲破了上帝和族祖神束缚的思想牢笼，关心治道，重视“民”、“人”的思想潮流，冲击着传统的思想理念，它是对西周以来“天人合一”思想的一次革命，为诸子时代文化思想的丰富发展准备了充分条件。11、 试论儒家思想产生的思想根源。（NANA） 对于儒家思想产生的思想根源与历史根源，这是一个有待学人不断思索与探究的问题。在此我只是提出自己的一看法与想法，并不是已经结论的东西。对于这一问题，我准备提出以下几点看法供大家参考。 一，春秋时代产生的儒家思想，是中国古代思想发展的一个必然结果。其思想源流，我认为可追述到西周初年族帝二元神的分立德孝伦理思想，儒家思想的源头便是从这儿发生与发展而来。这也是孔子为什么终生崇拜“周公”的缘由。儒家的思想学说便是周初这一思想发展的一个必然结果。二，春秋时代生产工具革命，铁工具的广泛使用，不仅大大促进了社会生产力，促进了社会关系、阶级关系的剧烈变动，也促进了思想领域人文思潮的发展，关新治世、关心人生、关注人生终极关怀便成为一种时代的潮流。这一潮流就是中国历史上人文思想的潮流。它的产生与发展是儒家思想发生与发展的最直接的思想源泉。以上所说的两点在孔子思想中处处可见其身影。三，儒家思想的创始人孔子之所以产生于当时的鲁国，是因为这一地区是中国古代西部文化与东部文化在这一地区长期发展交融的必然结果。东方夷族尚武与崇仁，西部周人文化更侧重于社会秩序与礼。二者在此地相遇、融合，历经几个世纪的发展，便产生一种新的文化类型，就以儒家思想的方式表现出来。（这一条太繁琐，删减许多）四，儒家思想的产生与发展是与人类社会发展的大趋势紧密相连。在世界范围内，整个人类社会的发展到这一时期之后，是人类社会产生思想导师的一个“轴心时代”。12、 论墨子的阶级论思想。（NANA） 墨予阶级论的思想学说，其内容是十分丰富的，下面我们分四个方面来加以叙述。 第一，墨子认为，儒家所崇尚的“亲亲”制度，是一种不合理的制度。在墨子看来，如果人们以血缘氏族单位区别人类的贵贼，那是一种“骨肉之亲”和“无故富贵”，是以人们的“面目姣好”而定富贵的，这是人们“非可学而能者”的事（即生而有之）。因此，天下的治乱、善恶、是非如果都限定于这样一种划分，那就毫无标准可言了。这种不合理的划分，是应该加以改变的。 第二，墨子认为，只有以“众贤”的标准，取代儒家的“亲亲”制度，才能促进社会的发展。他认为，社会的根本问题，首先就应该打破以血缘亲族来划分人类贵贱的标准，而自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在其“举义不避贫贱”的善政之下，竞相为“义”而求富贵了。 第三，墨子的“众贤”范围，具有鲜明的阶级性。墨子的“众贤”是排除了所谓的“君子”和“大人”的。他所列举的“众贤”，包括古代社会的“自由民”（“国中之众”）、手工业者、农民（“农与工肆之人”）、奴隶（“四鄙之萌人”）和家奴（“远鄙郊外之臣”）。在墨子看来，如果以“义”为标准代替了“氏”的标准，那么，富贵和贫贱的地方，就人人都有资格来取得了。人们各依人性欲望的发展来合理地取得，也就没有所谓的“君子”与“小人”的区别了。如果依照墨子所说的自由“竞争”和淘汰的结果，必然打破氏族贵族的支配，使整个社会依照墨子所谓的古代制度的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。 第四，墨子的新富贵观，是以“众贤”的道德，或所谓的“义”来作标准。他的这个“义”，不是蚁主观的心理为前提，而是以客观的“大利”为前提。 基于以上的几点认识，在分析社会矛盾时，墨子又提出了“别”与“兼”的概念。所谓的“别”，是指西周以来以及儒家所一贯肯定的“宗法”、“宗礼”的贵贱等级，即文献中所言的“氏所以别贵贱”的“别”的含义：所谓的“兼”，就是否定这种贵贱等级，客观上显示出国民阶级的平等的思想。墨子的态度是“非别是兼”，并企图以“兼”易“别”。墨子反对旧的阶级划分，这无疑是在中国古代思想发展上的一个伟大的发现。13、 论后期墨家的逻辑学思想。（霞姐） 关于后期墨家的逻辑学，人们有时亦称之为“辩”。在墨子小取篇的开篇就说道：“夫辩者，将以明是非之分，申治乱之纪，明同异之处，家名实之理，处利害， 决嫌疑。焉（乃）摹略万物之然，论求群言之比：以名举实，以辞抒意，以说出 故；以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”此段论述主要讲述了如下几层意思：一，“辩”的作用和目的。后期墨家认为，辩的作用是。“别同异”、“明是非”、“察名实”，而不是仅仅限于对于“名实”关系的论辩，这就与当时其他一些明辨学派相区别；二，指出人们认识事物的性质是“摹略万物之然”，即指人们能够直接地认识外界的事物；“论求群言之比”，“群言”是指人们的间接知识，并且要求人们对于“闻知”的“群言”，必须加以比论，务求正确。在此前提下，后期的墨家又把反映事物部分属性和反映事物的全体加以区别，前者称之为“小故”，后者称之为“大故”。他们认为，人们有了对事物部分属性的认识，并不等于已经完全认识了事物，即“小故，有之不必然”；但是，人们如果离开了对于事物部分属性的认识，则根本无法认识事物，即所谓“无之必不然”，论述了部分与全体的辩证关系。人们只有认识了事物的全体，才算认识了事物。后期墨家对于人们认识过程的这种分析是正确的。三，后期墨家又讲了人们在理性认识中的“概念”、“判断”、“推理”的逻辑思维过程。所谓的“以名举实，以辞抒意，以说出故”，大体说来，相当于今天逻辑学中所讲的“形成概念”、“构成判断”、“组成推理”的三个阶段。他把朴素唯物主义的认识论，贯穿到整个概念、判断、和推理的过程中，并在此基础上，发展了墨家 一套完备的逻辑思想。 战国后期的荀子，曾对“辩”者有过如此一番评论，他说：“墨子蔽于用而不知文”，“惠子蔽于词而不知实”（荀子解蔽）。荀子把墨家与名辩学派的著名人物惠施对举，说明后期墨家在战国末期，与“蔽于词而不知实”的名辩学派的斗争中，发展了其认识论和逻辑学。14、 论后期墨家的科学思想。（霞姐）后期墨家的自然科学思想是与其唯物主义思想分不开的。墨经中所讲的“物质”、“时间”、“空间”、“量”、“运动诸范畴，与当时其他一些学派的形而上学的认识论迥然不同，这些范畴是哲学的，也是科学的。其主要内容析述如下：（一）、后期墨家肯定了物质是第一性的，它是客观的实体。从科学的角度看，墨家认为“物”是有比较的。墨子。经下说：“物甚，不甚，说在若是”。墨子经说下又说：“物，甚长甚短，是言是也”。意思是说，“物”的长短不是绝对的，是相比较而存在的；而比较则是需要有一定的标准。 （二）、后期墨家详细地讲到了“时”、“空”范畴。墨子经上说：“久，弥异时也”。“宇，弥异所也”。墨经将“宇宙”作“宇久”。在我国古代文献中往往“宇宙”并举，以“宇”言“方”，今谓“空间”；古人以“宙”（“久”）言“时”，今谓“时间”。庚桑楚篇释文引三苍日：“四方上下为宇，往古来今曰宙”。就是讲得时间与空间。所谓的“宇宙”，也就是“时空”。 （三）、后期墨家讲到了事物的运动与变化。墨子经上曰：“动，或（域）从（纵）也”。墨子经下说：“宇，或（域）徙。说在长”。 “从”为纵的省文。“动”或“纵”者，讲得是物本静止，不得无故自动。其动则必有其力推动。因为在墨经中所讲的运动主要是偏重于讲机械运动，因此，“静”也便成为动的一部分。墨子经下说：“时，或有久，或无久”。又说：“止，以久也”。“久”，是指时间范畴，前面我们已经讲过；“时”，是指分割的时间；“止”，是指静态，也就是说“以久也”。所以说，“静态”是从时间的分割中看出来的。讲到此处不免使我们想起欧洲思想家芝诺先生所说的“飞箭不动”的名言。事物的运动是需要时间的，时间是可以分割的，所以说，飞速前进的箭，如果将其运动的过程加以分割，飞箭在一瞬间总是在一点上，所以说在这一瞬间飞箭是不动的。在此芝诺先生犯了将时间的连续性和时间的可分割性绝对对立的错误。 （四）、后期墨家讲变化，不是讲“大而化之”的神化，也不是讲“万物以不同形相蝉”的虚化，而是讲一物到他物的转移或物质不灭的相互损益。 （五）、后期墨家在讲事物的变化时，已经有了量变与量定之说。认为增减物体的一部分，在一定的程度上并不能改变其物性；但是，如果增减到一定的饱和点，物体就会发生其质的变化。在此后期墨家已经讲到了哲学中“度”的问题。 （六）、后期墨家关于自然科学的定理，涉及到几何学，如“体”，说的是分量；“兼”，即全量；“端”即“点”；“尺”，说的是线；“区”，即面；“厚”，是讲的体积，等等。还涉及到物理学、光学、数学等。如数学的“建位”之说：“一少于二而多于五。说在建位”。 后期墨家之所以能产生这些科学的思想，是与他们直接参与了当时的社会生产劳动紧密相连的。这些思想不仅是科学的，也是哲学的。15、 论老子的“道论”思想。（霞哥） 老子思想理论的基础是以“道”为核心而逐渐展开的。“道”是老子在现实中所虚设的一个问题。“道”的种种特性和作用，也是老子所预设的。老子所虚设的“道”，并非是凭空的臆想，而是他在自己的经验世界中所体悟到的道理，他把这些体悟统统托付给所谓的“道”。老子对“道”的具体描述可概括为如下几点 （1）老子认为“道”是一个没有确定形体的形体。他说：有一个浑然一体的东西，不知道它的名字，勉强给它起个名字叫做“道”。人们为什么不知道它的名字呢？因为我们既听不见它的声音，又看不见它的形体，它是一个没有具体形象的东西。 （2）“道”是不可名之名。老子之所以要设定“道”是无形，因为如果它有形，它就必定是存在于特殊“时空”中的具体之物了。而具体的事物是会有生灭变化的。然而老子所要反复说明的“道”却是一个永久存在的东西，所以他要首先肯定“道”是一个无形体，只有如此，它才可以永久不变；又因为它是“无形”，所以它也就“无名”。只要有了“名”，就会把“道”限制住，而老子所要赋予“道”的使命是无限的。 （3）“道”又是一个实在体和变体。在老子看来，“道”虽然超越了我们的感知，但它却并非空无所有。“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”，这都说明了“道”是一个实在体。这个实有的存在体在宇宙间是唯一的、绝对的，它永久长存，不会随着外物的变化而消失，也不会因外在的力量而改变。整个宇宙万物都是随着“道”的运行而在永远不停的“变”和“动”。宇宙中任何具体的事物在变动中都会消失熄灭，而“道”则永远不会消失熄灭，并且由于“道”的变动，则产生了天地万物。16、 论庄子的认识论思想。（霞哥）庄子的认识论，是极端的相对论、不可知论和虚无主义的，他的许多结论是极为荒唐的。庄子在作出这些结论时，也是利用了人们在认识过程中的困难和歪曲了人类认识的成果而取得的。庄子在当时抓住了人们认识过程中的几个难题，向人们发难，简要地说有如下几点： （1）庄子抓住了人们认识的相对性，从而否认了人们对于客观事物认识的真实性和可能性。庄子说：“夫知，有所待而后当，其所待者特未定也”。意思是说：知识一定要有知识所反映的对象才算确当，而知识所反映的对象则是不定的。上文中的“所待”，指的就是认识的对象。在庄子看来，人们的认识要有认识的对象才能使认识得以实现，然而作为人们认识对象的客观事物是处于经常变化的无定的状态中，也就是庄子所说的“其所待者未定也”。人们又怎么去认知它呢？ 庄子的错误就是把运动与静止割裂开来，否认事物的相对静止，否定事物的确定性。从而否认了人们认识的真实性和可能性。 （2）庄子抓住了事物之间差别的相对性，进而否认事物的区分。庄子在秋水篇中从一个寓言开始了他的诡辩。与大海的宽广汪洋相比，河神感到了黄河既小又丑了。于是，庄子抓住这一问题，发表议论说： “天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，且彭祖为夭。天地与我并生，而天地与我为一！”事物之间的区分是不确定的，因此，就可以说“秋毫”是最大的，泰山反而视小的；“殇子”是长寿的，活了八百岁的彭祖反而是短命夭折的。这些荒唐的结论就是这么得出来的。于是，“天地与我并生，而天地与我为一”，事物间的一切差别就被庄子如此地“消灭”了。 （3）庄子抓住了在当时认识论上还无法解决的真理标准问题的困难，进而得出了“无是非”的结论。他以人们的辩论为题引出问题，并由此作出结论是：“是不是，然不然”。“是”也就是“不是”；对（“然”）也就是不对，事物之间“无彼此”，人的认识“无是非”。人世间的一切荣辱、毁誉、美丑、善恶、富贵贫贱等等，一切都是一样，人们也不要枉费心机去追求它们之间的区别，不要徒劳无益地想去认识事物。显然，庄子的思辨方法完全取消了事物的客观性质，仿佛世间一切客观外在的物象都无法认识，也不必去认识。 （4）庄子抓住了人们认识主体的有限性与认识客体的无限性这一矛盾，进而作出不可知论的结论。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”。庄子认为，人们个体的生命是有限的，作为认识对象的万事万物的发展是无限的，要是想用有限的生命去追求无穷无尽的知识，想穷尽万事万物之理，确实是办不到的。至此庄子说的是是正确的，不但正确，而且还冲击了那些企图在自己的思想体系中穷尽绝对真理的形而上学者的要害。但是，庄子抓住了这个矛盾，却认为“有涯”的个体，无法一下子穷尽“无涯”的“知”，进而他认为人们追求知识是徒劳无益的。既然追求知识是不可能的，不必要的，因此，庄子进一步提出“堕枝体，黜聪明，离行去知，同于大通”。即要人们毁掉自己的肢体，抛弃自己的聪明，离开自己的形体，忘掉知识，这样便能和大道融通为一了。知识不要了，聪明不要了，连自己的肢体也要毁弃。可见庄子极端的不可知论，走上了彻底的虚无主义。17、 名辩学派产生的历史背景。（孙育臣）先秦名辩思潮的产生，有着复杂的社会动因。概要而言，大致如下： 一、春秋战国时期社会经济的发展，引起社会经济结构、社会结构、阶级结构的重大变迁，是其名辩学派产生的社会经济原因。 二、随着社会经济的发展，社会政治结构的改变，周天子一统天下的政治局面被打破，随着春秋时代的争霸战争的长年进行，周天子的地位一落千丈，各地诸侯国在这种战乱中势力不断扩大，至战国时期，逐渐形成几个大的诸侯国，周天子名存实亡。整个社会表现出一种“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”、“礼崩乐坏”、“名实相怨”，名实不符、名实相违的现象十分严重，昔日的奴隶、黔首、百工、庶人等，也乘战乱之机竞相成为将帅权臣：“君不君，臣不臣”，政治崩溃，思想混乱，道德沦丧，社会动荡不安。对于这种社会现状，不同阶级、阶层的思想家们都有自己不同的理解和看法，这便是名辩思潮产生的政治动因。 三、原有经济结构、政治结构的解体，反映到思想意识形态上的多元，这便是名辩思潮产生的精神思想方面的动因。 四、随着社会经济的发展，人们思维能力的提高，人们在认识领域不仅仅局限于社会人生与治世，而且已经从已知领域扩展到宇宙空间，各学派间的相互辩难论说，而其自身的缜密性需要加强，于是，这种“名”与“辩”的逻辑思维和逻辑理论，便应运而生。18、 先秦名辩思潮发展的大致