唯识三十颂的思想大意(唐思鹏).doc

唯识三十颂的思想大意(合)唐 思 鹏一、解释颂题（一）略释唯识之名义1、依清净教建立唯识“唯识”一名为佛陀所说，大乘方广经中处处可见。如解深密经卷第三分别瑜伽品中佛对慈氏菩萨云：“善男子！我说识所缘，唯识所现故此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。（大正藏卷16第698页中栏）可以说完整的“唯识”一词就见于这部经中。成唯识论卷上转引厚严经颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”。（大正藏卷31第39页上栏）“唯有识无余”者，这既道出了唯识无境的道理，同时也可以说是唯识一名的出处。其它经中虽无显著的唯识之名，但具唯识之义的圣言不胜枚举。“唯识”一名在某些经中又名“唯心”。首先如大乘理趣六波罗蜜经卷第十云：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心”。（大正藏卷8第991页下栏）此中心指第八阿赖耶识，意指第七末那识，识指前六识；而厚严经把八识说名是“唯识”，此经把八识又说名是“唯心”，这就说明“唯识”与“唯心”在某种意义上是同义语。八十大方广佛华严经卷第三十七云：“三界所有，唯是一心”。同卷中又云：“心是识”。（大正藏卷10第194页上栏）同经卷第十九更云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。（大正藏卷10第102页上栏中栏）“心造”即识变义，这里同样说明了唯心也就是唯识义。大乘法苑义林章卷第一云：“识者心也。由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论称唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识”。（大正藏卷45第260页上栏）“唯识”一名是梵语摩怛剌多毗若底的音译，以明唯独有识，无有外境义。成唯识论述记卷第一本云：“唯言显其二义：一、简别义：遮虚妄执，显但有识，无心外境。二、决定义：离增减数，略唯决定有此三故，广决定有八种识故”。（大正藏卷43第239页上栏）一般凡夫把根身认为是实我，把器界认为是实法；或把能认识的识认为是实我，把一切被认识的对象（包括能认识在内）认为是实法，这种认识上的我法，佛法称为外境。其实除有凡夫颠倒的迷执外，根本无有所执著的外境（我法）可得，故说外境是空。何以故？根身器界从唯识学的角度看，它全由第八阿赖耶识之所变现，所谓“内变根身、外变器界”者是；就是前六识所见的色等诸法，也全是自识挟带的相分种仗彼阿赖耶识所变现的根身器界为本质境而别变的，怎么可以说有离开识的外境呢？这就是述记对“唯”字解有二义中的第一“简别义”。所谓“决定义”者，即远离增减数。唯识学认为：若略说即心、意、识三种，如前引厚严经颂与大乘理趣六波罗蜜经颂所说。成唯识论卷第五转引入楞伽经颂亦作如是说：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识”。（大正藏卷31第24页下栏）解深密经中有心意识相品而亦说为三。所以谓“略说即三”。从三言，无增益（添加）之过。是故三十颂中首颂末句也说“此能变唯三”，即初能变的阿赖耶识，次能变的末那识及第三能变的前六识。此就略而说，若广说者，则有八种，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如入楞伽经卷第八中云：“所谓八识，何等为八？一者阿梨耶识，二者意，三者意识，四者眼识，五者耳识，六者鼻识，七者舌识，八者身识。”（大正藏卷16第599页中栏）（注：此中阿梨耶识即玄奘大师所译的阿赖耶识，其它诸识新旧两译同名。只不过在前后顺序上略有差别。显扬圣教论卷第一作如是排列：“问：何等为识？答：识有八种，谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识、意及意识”。（大正藏卷31第480页中栏下栏）故前把身识排在最末，后把意识排在最末。而其它百法、瑜伽等论，皆是以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，如是次第而排列。）此八种识，非是六种、七种，故无损减之失。大乘入楞伽经卷第五亦云：“五法三自性，及与八种识，二种无有我，普摄于大乘”。（金陵刻经处本，下册第二十一页B面）既决定唯此八种，不是九种、十种，当然亦无增益之过。成唯识论述记中说识唯三、唯八云：“一类菩萨说唯识与诸小乘等，执心意识义一文异。又复彼执识唯有六，则是减数。楞伽经说八九种种，如水中诸波，说有九识，即是增数，显依他识，略有三种，广唯有八，离于增减，故说唯言”。（大正藏卷43第239页上栏）这就是述记对“唯”字解有二义中的第二“决定义”。“识”者，了别义，了谓觉了，别谓分别，识对境界有觉了分别的作用，故名识。用现在的话讲，认识名识，也就是说识是一种认识能力。认识有二：一是能认识，指心、心所法，二是被认识，指心、心所、色、不相应、无为诸法；能所认识结合，才是圆满的认识义，也才是识的范畴。2、依清净理说明唯识“唯识”者，简言之，有三义：唯识无境义：若从三自性言，识是指心、心所、色、不相应行的依他起自性及清净无为的圆成实自性；前者是唯识相，后者是唯识性，相性的识是有。而遍计所执的实我实法，也就是离开识带有主宰实体的我法（外境）是空。故说“识有境空”或“唯识无境”。成唯识论卷第七云：“故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名”。（大正藏卷31第39页下栏）此中八识就是识自相的心法，六位心所是识相应的心所有法，所变相见是心、心所二所变现的色法，分位差别是心、心所、色三所现起的分位假法（不相应行法），空理真如是前心、心所、色、不相应行四位有为法所显的真实性。如是诸法，既不离识，也就是识，故立识名。大乘法苑义林章亦云：“梵云毗若底，此翻为识，识者了别义。识自相、识相应、识所变、识分位、识实性，五法事理，皆不离识，故名唯识”。（大正藏卷45第260页上栏）这就是唯识学所说的“一切诸法，皆不离识，故名唯识”义。此中的“一切法”就是上面所说的“五法事理”的百法或万法，故又有“万法唯识”之说。解深密经卷第二云：“慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”（大正藏卷16第698页上栏中栏）此中是说学人在修诸观（毗钵舍那）时，于定境（三摩地）中所见的不净等影像，而此影像仍然是识。何以故？心识生起时，即有不净等影像显现。但凡夫愚痴，不知此影像是识，以为是离识而别有，故起颠倒解，生我法执。而菩萨修观时，能够如实了知此影像唯是识，同时能了此影像的心亦是识，而识又是缘生，故除缘生的识外，别无有一少分的能取我和少分的所取法可得，所以佛陀说“无有少法能见少法”。这就是唯识学者所说的“只有内识，无诸外境，故名唯识”义。同时前六识所缘的色、声、香、味、触、法六尘，末那识所缘的阿赖耶识见分，阿赖耶识所缘的种子、根身、器界皆为各各自识之所变现，犹如夜梦之中，虽有森罗万象的一大宇宙，但全随做梦人心识显现，若离心识，是无有梦境可得的。这就是唯识学上“诸识所缘，唯识所变”的道理，也是唯识学者所说“境由识变，故名唯识”的意义。诸法随认识不同有差别义：意谓世出世间染净诸法皆随有情的认识正确与否为转移，故名唯识，也就是染净诸法本无定性，但随有情认识之正确与否而形成。正确认识，于法实事求是，不取不舍，不增不减，如是则为圣者，是出世间；错误认识，于诸法上，不达实相，起我我所执，有增有减，有取有舍，如是则为凡夫，是世间。所以说染净凡圣唯由人们是否正确认识而形成，故名唯识。唯识者，唯独看有情对法如何认识义。维摩诘经卷上佛国品中有舍利弗不依佛慧而观诸法，故见释迦牟尼娑婆佛土“丘陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满”。（唐思鹏著维摩诘经新注第32页上海佛学书局2000年3月版）而螺髻梵王常见释迦牟尼佛土，清净庄严，犹如自在天宫。这就是染净诸法皆随各自的认识不同而形成。又如同经（卷中）观众生品中亦有，天女以诸妙花遍撒诸菩萨及大弟子身上，但花至菩萨身，随堕不著，至声闻身，沾著不堕，虽用尽神力，仍不能去花。当天女问舍利弗何故去花时，舍利弗答：“此花不如法，是以去之”。（唐思鹏著维摩诘经新注第148页上海佛学书局2000年3月版）这又说明，菩萨与声闻由于对花的认识不同，故花有堕与不堕的两种差别。认为有我受花，有不如法的花被我受，起我我所执，故用尽神力去花，而花仍著身不堕。菩萨深知诸法如幻，性空平等，不起我我所执，内心清净，如如不动，不取于相，故不作意去花，而花自去。所以说，凡圣染净一切差别，完全取决于人们如何认识而形成。唯识不名唯神等义：在世间哲学中，有主张唯心、唯物、唯神、唯理、唯名的。唯心者：即认为有绝对精神，在哲学的基本问题上，主张精神第一性，物质第二性，精神是世界的本源，世界是精神的产物，所谓一切都由心生，而心的本质是不变的。其代表人物是德国古典唯心主义的集大成者黑格尔。唯物者：此是与唯心相对立的另一哲学基本派别，在哲学的基本问题上，主张物质是第一性，精神是第二性。认为世界的统一性在于物质；而意识是物质世界发展到一定阶段的产物；人的认识是对客观存在的反映等等。在中国唯物主义的代表人物有战国的荀子、东汉的王充等。在西方有朴素唯物主义，如古希腊的泰勒斯、赫那克利特等，他们以水火等来说明宇宙的起源；又如古印度的遮缚迦派认为：万物皆由地水火风四大构成。在西方还有形而上学唯物主义或机械唯物主义以及后来的辨证唯物主义和历史唯物主义。他们都有一个共同的特点，认为物质是绝对真实的，一切事物都源于物质而形成。唯神者：神是人们想象中具有巨大威力、带主宰性、带创造性的，他超越自然，而又具有人格意识的存在。如印度婆罗门教的“梵天”。婆罗门教和印度教俱认为世界万物，包括人等，皆由梵天创造，故称梵天为始祖。又如基督教的“上帝”，天主教的“天主”，他们同样认为上帝和天主创造并主宰着这个世界。唯理者：只承认理性认识的可靠性，否认理性认识依赖于感性经验。由于在认识对象上的看法不同，故有唯心与唯物两种的差别。前者如古希腊苏格拉底的弟子、亚里士多德的老师柏拉图，他认为心只是一种理念，所谓认识等于回忆。后者如荷兰的斯宾诺莎，但他又认为规律是客观的，只有理性才能把握规律，而感性经验同样是靠不住的。唯理论者，特别是柏拉图主张，理性是第一性的，他把理性当作主宰世界、派生自然的东西。唯名者：认为没有离开人的思想意识和个别事物而独立存在的“共相”（一般），只有个别事物才是真实存在的；“共相”只是人用来表示个别事物的名词或概念。此有两种：A、极端唯名论，以法兰西的洛色林为代表，他认为客观上和人的思想中并不存在一般，所谓一般只是一个名词，甚至一个声音。B、温和唯名论，又名“概念论”，以法兰西的阿伯拉尔等为代表，他认为“共相”仅存在于人们的心中，是人们用来表示许多事物的相似性与共同性的概念。总之，唯名论者把客观个别事物看作是真实存在的、第一性的、先于一般的东西，故具有唯物主义的倾向。而唯识论者认为，人生宇宙除识以外，别无有其它不属于识的法可得，同时，唯识论者反对有第一性和带主宰性的东西，他主张任何事物，也就是识，无不是依他因缘（根据和条件）而形成，无有实体性，亦无有主宰性。所谓识是缘生的识，缘生是识的缘生，因此虽然建立了唯识，但立就是破。何以故？立者立缘生如幻的唯识，既是如幻，哪有一般凡夫所执著实有的我法呢？我法不仅无有，而如幻的识亦不可著，因为如幻则不是实有，如幻则不是空无，非有非无，即是中道。故可以直接地说，唯识就是中道的唯识，中道也就是唯识的中道，既是中道，当然则不可定执为是有是无了。大乘密严经卷下云：“如是眼识生，如幻亦如焰，是识无来处，去亦无处所，诸识性如是，不应著有无”。（大正藏卷16第743页下栏）正好道出了识是中道义。另外，既主张唯识，无形中也就不同意世间唯物、唯心等的说法。所以说“唯识不同于唯神等义”，就是这个道理。问：前说唯识从某种意义上讲就是唯心，为何此处所说的唯识又不同于唯心呢？答：佛教所说的唯心思想与世间一般哲学上所说的带有第一性、主宰性的唯心思想是有本质上的不同处。说唯识与唯心从某种意义上有相同之处者，此是从佛教的唯心思想上而说的。因为佛教所讲的心，有指阿赖耶识为心的，如“心、意、识”中的心者是；也有指整个八识为心的，如“集起名心”的阿赖耶识和“集积名心”的前七转识；更有指百法或三界为心的，如“三界唯心”，或“应观法界性，一切唯心造”。（八十华严卷第十九，大正藏卷10第102页上栏中栏）此中前者的阿赖耶识是狭义的心，它是从意和识外别立而有的；第二从八识而说，此是中义的心，因为它还未包括心所及色等诸法；最后第三从万法而说，此是广义的心，因为它已包括了心相、心性的所有诸法。更重要的是，此中无论是狭、中、广三种心义，其心无不是缘起性空，如幻如化。如华手经卷第三云：“汝等观是心，念念常生灭，如幻无所有，而得大果报”。（大正藏卷16第142页上栏）同经卷第六又云：“若欲以一念，遍知一切心，是心无形色，如幻不坚固”。（大正藏卷16第168页上栏）既是生灭如幻，哪有带第一性、主宰性的心义呢？同经卷第六中更云：“知心法如幻，故无所依止，以此无依止，常修行佛道”。（大正藏卷16第168页中栏）这也说明了心法是如幻的，故无有绝对第一性的心可作依止而生诸法。其它如“四念住”中的“观心无常”，金刚经中的“三心皆不可得”等，无不说明了佛教所讲的心与世间哲学“唯心”的心是两个截然不同的内涵。知此者，自能明白佛教“唯心”的意义，同时也能明白唯识与唯心一对概念的关系了。问：唯识从某种意义上讲就是佛教的唯心说，为何不直名唯心而名唯识呢？答：简言之其义有五：唯识说不仅讲到了唯心所讲的前六识，更重要的是还讲到了第七末那识和第八阿赖耶识，也就是讲出了人生宇宙的根本；唯识说是对唯心缘起思想的深化和圆满，所谓讲出了因缘缘起、增上缘缘起及受用缘起，这种缘起是不离赖耶而建立的，故又称赖耶缘起说；唯识说不仅对三自性有深刻具体的阐释，而且还对三无性给予了圆满的揭示，这是唯心思想所不及的；唯识说还讲出了诸识所缘（似境）唯识所变的道理，所谓诸识挟带各自的相分种而别变似境为识所缘；唯识说更讲出了法无定性，但随有情如何认识而转移，故又从认识论的角度来加以建立。具此五点理由，故称唯识，而不称唯心。另外：成唯识论卷第十中问云：“内境与识，既并非虚，如何但言唯识非境”？答：“识为内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离；哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。或相分等，皆识为性。有熏习力，似多分生。真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此中识言，亦说心所，心与心所，定相应故。”（大正藏卷31第59页上栏）此段论语，说唯识非境，显有三义：A、为简外境，故说唯识；B、为使众生心不外驰，观心解脱，故说唯识；C、说色等相分、实性真如及诸心所，皆识所摄，离识无有，故说唯识。短短数语，即道出了建立唯识的所以然之理。3、依真实事验证唯识随情所受各异，故名唯识：谓同一事物，由于有情业力不同，其所变所见亦各有异。如一江河，人见清水绿波，鱼见游园舍宅，天见宝庄严地，鬼见脓血充满。又如人之粪泥，狗之美食，蛆之安宅。更如西施、贵妃，人皆为美，但鱼见之深入水底，鸟见之远走高飞，修不净观者视为“造粪机器”，饿狮虎狼视为美食佳肴。其它事例，不胜枚举。这不有力地说明了，诸识所缘，唯识所变，所谓识外之境是不能成立的唯识道理吗？如梦空寂不实，故名唯识：谓人在梦中，既有高山江河，又有日月星辰；既有男女老幼，又有飞禽走兽，当梦可乐境时，则贪爱欢喜；梦苦厄境时，则忧伤哭泣。正在梦中，全觉真实，一旦醒来，才知梦由心生。其实人们白天所见，亦由有情自识所变，如同梦境，离识之外，是无有实境可得的。只不过当人正在梦中，不知所见一切皆是做梦人心识自现，是假非实罢了，于是生颠倒见，执为真实。见境有体是迷，故名唯识：谓一切众生不知诸法皆是心识之所变现，更不知心识亦是缘起性空，如幻如化的道理，于是生颠倒见，内执有我，外执有法，起惑造业，流转生死，不得解脱。若境是实有，不由识变者，则众生所见该属真实，不应颠倒；既不颠倒，则一切众生不应流转生死，而应解脱。反之，知境不实，无我我所者，还应流转生死，不得解脱。但事实恰好相反。是故应知凡执实外有实境者，皆是颠倒邪见之凡夫，与唯识无境之理不相符合。心能生灭转境，故名唯识：谓已得不可思议自在解脱的诸菩萨众，皆能随胜解力，或于有形之物隐没其形；或于广大虚空化现诸境；或于土石变为金银，或于水火转为风云。生灭变化，自在随心。若境是离识实有者，则怎能转变外境，随心生灭呢？是故应知，境由识变，境亦是识，离识之外，无有实境的道理，是丝毫不动，绝对真实的。摄大乘论所知相分无著菩萨引阿毗达磨大乘经世尊说菩萨成就四法便能悟入唯识无境的道理云：“一者、成就相违识相智：如饿鬼、傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者、成就无所缘识智：如过去未来梦影缘中有所得故。三者、成就应离功用无颠倒智：如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用智真实故。四者、成就三种胜智随转妙智：云何为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力，诸义显现；二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现；三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就”。（大正藏卷31第139页上栏）前说四义以证明唯识无境，就是根据摄论所引“唯识四智”而来的。（二）略释三十颂之名义“三十”者，此是数字，如五蕴中的“五”，十二因缘中的“十二”，或三十七菩提分法中的“三十七”等等。这在“六离合释”中属于“带数离合释”，也就是夹带数字解释法义。“颂”者，梵语伽陀，奘译为颂。古翻为偈，此是讹译。西域记卷第三云：“旧曰偈，梵文略也；或曰偈陀，梵音讹也。今从正音，宜云伽陀。伽陀唐言颂，颂三十二言也”。（大正藏卷51第 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栏）颂有二：A、无论经句长短、散文颂语，凡具三十二字者，皆称为颂，梵名首卢伽陀。B、应前长行之文，而重说其颂者，此在十二分教中称为“应颂”或“重颂”部分；若是完全以颂语显示法义，而无有长行文者，此在十二分教中属于“讽诵”或“孤起”部分。而三十颂则属于后一“讽诵”的体例所摄。“三十颂”者，谓以三十首颂语来成立大乘唯识境、行、果，或说成立唯识相、唯识性、唯识位的。因为三十颂所采集的经论众多，思想广泛，如深密、华严、阿毗达磨、楞伽、如来出现功德庄严等方广诸经，以及瑜伽、显扬、辩中边、摄大乘等唯识诸论，依此众多经论的要义，卓然建立而成。后有印度十大论师各各对此三十颂进行详细的解释，以阐发抉择其中的深隐奥义，使唯识正义更趋圆满，故此三十颂论，又名高建法幢论。三十颂对二十颂而言，作者先作二十颂，并作解释，名唯识二十论或名二十唯识论，后又作唯识三十颂或名三十唯识颂，作者未加解释成论，便圆寂而归道山。又二十颂与三十颂，前者以破邪为主，显正为辅；后者以显正为主，破邪为辅。破邪者，破一切外小及大乘教内部份学人之邪见谬执，以成维护正法，显扬真理之功用；显正者，显大乘唯识教理行果之中道正理，以达遣相破执，解脱众生之目的。此二十颂与三十颂结合，正显寓破于立之中，寓立于破之内，立破双彰，真俗圆融。故可以亲切地称此二十颂与三十颂为姊妹颂。二、略述作者、译者之行状（一）作者世亲唯识三十颂的作者是佛灭度后千年左右诞生在北印度健陀罗国，布路沙城（意译为丈夫城）的世亲菩萨。世亲又名天亲，音译“婆薮槃豆”，属婆罗门种姓。世亲兄弟三人，兄名阿僧迦，汉译无著，弟名比邻持跋婆，汉译母儿，世亲位居第二。（关于世亲的详细生卒年代，由于古印度不注重历史的记载，很难具体考证，故无统一的定说。圣严法师认为：“世亲就是婆薮槃豆法师，他是无著的胞弟，他的年代约在西元二三至四年之间”。见佛典集成印度佛教史第156页。吕澂先生认为：“世亲大约是公元四二五年”。见佛典集成印度佛学源流略讲第182页。而大唐西域记卷五又说：“无著、世亲是佛灭后一千年出”。见大正藏卷51第896页中栏。若依西域记之说推算，世亲当属五世纪左右的人。）世亲初习小乘，在“说一切有部”中出家，曾去迦湿弥罗国精研有部教理四年，（主要深究发智论及大毗婆沙论等）后返布路沙城，以阿毗昙心论及阿毗昙杂心论为基础，参考了当时各种进步学说，对有部尤其是大毗婆沙论写下了批判、吸收、总结性的名著阿毗达磨俱舍论（人称“聪明论”）。据大唐西域记卷第五记载：世亲原学小乘，毁谤大乘，后自北印度来到中印度阿踰陀国时，无著曾命弟子迎候。夜分之后，诵十地经，世亲闻已，感到其法深妙殊胜，昔未曾闻，省悟追悔当初毁谤大乘之罪，自思谤法之愆，源发于舌，舌为罪本，故欲取刃以断舌谢罪，其兄无著告曰：“夫大乘教者，至真之理也。诸佛所赞，众圣攸宗。吾欲诲汝，尔今自悟，悟其时矣，何善如之。诸佛圣教，断舌非悔。昔以舌毁大乘，今以舌赞大乘。补过自新，犹为善矣。杜口绝言，其利安在？”（大正藏卷51第896页下栏）作是语已，忽不复见。世亲承命，遂不断舌，旦诣其兄无著菩萨处改学大乘，弘扬唯识。世亲的著作很多，发挥慈氏学说的有：大乘庄严经论、辩中边论、金刚经论释。解释无著著作的有：摄大乘论释、六门教授习定论。阐述自己观点的有：唯识二十论、唯识三十颂、大乘百法明门论、大乘五蕴论、阿毗达磨俱舍论、大乘成业论等。对经典的注释有：法华经、十地经、无量寿经、缘起法门经、宝髻经、胜思维梵天所问经、无尽意经等。据传。另对因明学还有许多著作，故享有“千部论主”之称。（二）译者玄奘唯识三十颂的译者乃是位居中国四大译师之首的玄奘大师。玄奘大师，俗姓陈，名祎，河南洛阳人，生于隋开皇二十年（公元600），卒于唐麟德元年（公元664）。大师出生于名门之中，其曾祖父陈钦，在南北朝时作过后魏的上党太守；祖父陈康，在齐朝作国子博士；父亲陈惠，不求功名，潜心学问，很为当时人所称赞。据说玄奘大师兄弟四人，玄奘最小，因少时家庭贫困，便随着他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，听受佛经。年十一岁（611）洛阳度僧，奘师破格入选。其后听景法师讲涅槃，随严法师学摄论，开座复述，分析详尽，博得大众的钦赞。隋大业末年，兵乱饥荒，玄奘法师便随兄经秦入蜀，住在成都，在那里听蜀中名僧宝暹讲摄论、道基讲杂心、惠振讲八犊度论等，数年之间，究通诸部，声誉大振。唐高祖武德五年（622），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624）离开成都，沿江东下参学，一路之上随缘开讲摄论、杂心等论，备受大众欢迎，就是淮海名僧大德智琰也对他执礼甚恭。后到赵州随道深学成实论。又到扬州就摄论、杂心等问题请教惠休。贞观元年（627）再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师共研涅槃、摄论、俱舍等。不过就在这时玄奘觉得自己多年来在各地所学经论，虽各有宗途，但异义纷纭，特别是当时流行的摄论、地论两家有关法相之学不能统一。唐贞观二年（628）玄奘大师曾在来华梵僧波罗颇蜜多罗尊者（大乘庄严经论的译者）处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授瑜伽师地论，能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行受学求法。贞观三年（629）玄奘西行，历经西域一十六国，荏苒四载，一路上备受艰辛，他本着“宁愿西行半步死，不愿东退半步生”的大无畏精神，终于到达了目的地中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习瑜伽师地论、顺正理论、显扬圣教论、对法论、集量论等，如是在寺学习时整五年。继往杖林山师胜军居士学习摄大乘论、唯识抉择、意义理、成无畏，又问因明、深密、瑜伽等疑，历时两年。同时，大师还对中观学及大小毗昙学等有深入研究。据说大师为了息灭瑜伽、中观两家之诤，曾著会宗论三千颂以调和之；又应戒日王之请，著制恶见论以折伏正量部般若毱多提出“大乘非佛说”的邪见。后欲东归时，又赴曲女城参加无遮大会，大师为论主，以会宗、制恶见两论的论点标宗，任人难破，竟十八日，无有应者。于是大师声誉极高，被大乘人称为“大乘天”，二乘人称为“解脱天”。唐贞观十九年正月，玄奘大师携获梵本657部回长安，得唐太宗大力支持，于贞观二十一年（647）在弘福寺翻译解深密经始，至龙朔三年（663）在玉华宫翻译六百卷大般若经终，于此十七年间，共译经论75部，1335卷。同时更受东印度童子王之请，将老子道德经译为梵文，传播到印度。（吕澂先生说：“其间尝酬东印童子王之请，译老子为梵文，传之迦摩缕波国，其地遂为后来金刚密乘发祥之处，密乘教说中杂入我国道家思想，与此不无因缘也。”见文教丛刊第一卷，第二期玄奘法师之生平及其学说第2页，1945年5月版。而王恩洋先生又说：“太宗敕翻老子五千文为梵言，以遗西域。奘乃召诸黄巾述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。道士蔡晃、成英等竞引释论中、百玄意，用通道经。奘曰：佛道两教，其致天殊，安用佛言，用通道意，成英请翻序引，奘曰：观老治身治国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，其言鄙陋，将恐西闻异国，有愧乡邦，遂不译之。见王恩洋先生论著集第一卷，第776页，四川人民出版社，1999年12月版。前说受东印王之请而翻，后说受唐太宗之敕而译，两说似有矛盾，但实则并无不合。东印王请翻道德经在先，但玄奘不能以个人的名义而私翻，故请求太宗下旨代表国家、代表官方，慎重庄严地从事翻译和传播东方文化，故有太宗敕译在后。）麟德元年（664）初，玄奘大师在玉华宫身染小病，在病中命门人嘉尚将所译经论名目宣读一遍，他很自庆，到了二月十五日中夜，玄奘大师便安详地圆寂了。玄奘大师是唯识宗的创始者，最著名的翻译家，同时也是中国古代著名的旅行家、传播中西文化的杰出人物。他的一生是辉煌的一生，他为佛教事业作出了巨大的贡献，理应为人们永远尊敬、怀念、效法和学习。三、三十颂的疏释及弘传梗概前已提到三十颂是世亲菩萨晚年的作品，自未注释，便已圆寂。成唯识论述记卷第一本云：“此论本颂，唯有正说，世亲菩萨临终时造，未为长行广释便卒，故无初后二分文也”。（大正藏卷43第232页上栏）后有印度十大论师相继注释此三十颂。十大论师分别是：1、护法：梵语达磨波罗，南印度达罗毗荼国人，当朝国王之子，极其聪明。据成唯识论述记卷第一本称：“学乃泉于海濬，解有朗于曦明，内教穷于大小，声论光于真俗。外道小乘咸议之曰：大乘有此人也，既犹日月之丽天，皎皎而垂彩，亦如溟渤之纪地，浩浩而无竭。天亲以后，一人而已。年三十二而卒于大菩提寺，临终之日，天乐霄迎，悲声恸城，空中音报婆罗门曰，此是贤劫之一佛也”。（大正藏卷43第231页下栏）据说护法初作那烂陀寺住持，后因健康原因，退隐在佛陀成道的菩提伽耶附近（菩提寺中），专门从事著述，曾写了大量著作，如广百论释、观所缘缘论释、成唯识宝生论、三十唯识论释等。据吕澂先生说：此书有一传说，护法把三十论释写成后并未外传，将手稿交给当地一位信徒（据说是玄鉴居士），嘱其得人而传。玄奘去印，即得到这份手稿，回国后以他为基础，吸收其他九家的注，就编译为成唯识论。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘独家的传译本了”。（见佛典集成印度佛学源流略讲第201页，重庆佛学院编2000年7月版）2、德慧：梵语寠拏末底（安慧之师），南印度人，一般认为他是世亲的弟子，曾在摩伽陀降伏外道，后来住在那烂陀寺及伐腊毗等处，著有俱舍论释、随相论、摄大乘论释、唯识三十论释等。3、安慧：梵语悉耻罗末底，南印度人，他的著作很多，重要的有：辩中边论疏、唯识三十颂释、大乘广五蕴论、大乘阿毗达磨杂集论、中观释论、俱舍论释义疏等。安慧在十大论师中，除护法外，其影响应算是第二人了。据述记称：安慧与护法同时。在奘译唯识典籍以前，中国古唯识家的观点多受安慧的影响，其所作的唯识三十论释无汉译本，近有吕澂先生根据法国人莱维博士在1923年重游尼泊尔时，于皇家藏书中所发现的安慧三十颂释写本、抄译成汉文安慧三十唯识释略抄行世，可以说是一大幸事。4、亲胜：梵语畔徒室利，与世亲同时。对于亲胜的史事，资料记载不详，难以考证。成唯识论述记中也只是略为提到。如云：“四、梵云畔徒室利，唐言亲胜，天亲菩萨同时人也。本颂初行先为略释，妙得作者之意，后德因而释焉”。（大正藏卷43第231页下栏）5、难陀：此是梵语，汉译欢喜。他主张“种子新熏”说，曾造有瑜伽师地论释、唯识三十论释等。6、净月：梵语戌陀战达罗，与安慧同时，著有唯识三十论释、胜义七十释及集论释等。7、火辨：梵语质呾罗婆拏，与世亲同时。述记说：“尤善文辞，深闲著述，形虽隐俗，而道高真侣”。（大正藏卷43第232页上栏）8、胜友：梵语毗世沙蜜多罗，护法门人，著有三十论释等。9、胜子：梵语辰那弗多罗，护法门人，著有三十论释、瑜伽师地论总释，藏译中有菩萨戒品释，集论释等（玄奘译本集论释说是觉师子或名师子觉所著。藏本集论释说是胜子著。）10、智月：梵语若那战达罗，护法门人。亦著有三十论释等。此十大论师中，亲胜、火辩与世亲同时，护法、安慧、净月是同一时代的人，但藏传佛教称安慧早年曾亲近过世亲，窥基述记又称安慧之师为德慧，而德慧乃在世亲之后，如此算来安慧与世亲还是有时间间隔的。德慧、难陀二人与世亲有无关系就不清楚了。后三位胜友、胜子、智月是护法的弟子，尤其是胜子于此三位中成就最为突出。十大论师虽相继对唯识学特别是对三十颂各有注疏，阐释弘扬，但观点纯正，能直探原典（三十颂）底蕴，有较大影响而为玄奘所景仰推崇者，惟护法一人，故成唯识论述记中称：“制此释（指解释三十颂）者，虽十论师，于中护法声德独振。此师所说最有研寻，于诸义中多为南指。邪徒失趣，正理得方，回拔众师，颍超群圣者，其惟一人乎”！（大正藏卷43第232页上栏）而玄奘法师留学印度时，曾广收十家注释，并独得玄鉴居士珍藏的护法注释的传本，回国后欲将十家注释全文分别译出，后采纳窥基的建议，改以护法注本为主，糅译十家学说，由窥基笔受，集成一部，名成唯识论。此论由相、性、位三分而建立，所说之理极净清明，故依前义名成唯识论，依后义名净唯识论。同时此论始终显示的是三十颂的圆满之理，不增不减，故又可称为三十唯识论。后来对此论作疏释的首先有窥基的成唯识论述记二十卷，唯识枢要四卷，唯识别钞十卷，唯识料简二卷。另有圆测、普光、慧观、玄范、义寂诸师，他们先后也对成唯识论分别各有注解，故与窥基述记合称六家。后有慧沼、智周、太贤等，他们相继亦有注疏，明清乃至近代欧阳竟无先生同样亦有注疏。在日本有良算等所集的成唯识论同学钞、善念的成唯识论泉钞、藏俊所集的成唯识论本文钞、湛慧的成唯识论论疏集成编等。他们虽是注解的成唯识论，但成唯识论又是本三十颂而来，故注释弘传此论，也就是注释弘传的唯识三十颂。四、三十颂的组织结构一般唯识典籍的组织结构大部份都是从三方面形成的，即“相、性、位”，或“境、行、果”，三十颂在这方面尤为突出。具体言之，三十颂中前二十四颂是“唯识相”，第二十五颂是“唯识性”，后五颂是“唯识位”；或者说前二十五颂是“唯识境”，第二十六、七、八、九四颂是“唯识行”，但在唯识行中见道修道二颂既是唯识行所摄，又是唯识果所摄，故第二十八、九、三十的后三颂是“唯识果”。再从“相、性、位”三大部份中，看三十颂的组织结构。首先从“唯识相”进行观察，唯识相即前面的二十四颂部份，于中又可划分为五：一、破我法执成立唯识，即前一十七颂是；二、成立因缘缘起，也就是自性缘起，即第十八颂是；三、成立增上缘缘起，也就是业感缘起，即第十九颂是；四、明三自性，即第二十、二一、二二，三颂是；五、明三无性，即第二十三、二十四，两颂是。在破我法执成立唯识的前十七颂中，又有五：一、释难破执，即初颂第一、二句；二、标宗归识，即初颂第三句；三、彰能变体，即初颂最后一句及第二颂中前两句；四、明三能变，即后十四颂半；五、辩唯识无境，即最后第十七颂。从三能变的十四颂半中又可以分为：一、赖耶能变，即十四颂半中的初两颂半；二、末那能变，即十四颂半中的中三颂；三、了别能变，即十四颂半中的最后九颂。赖耶能变中又可分为八：一、赖耶异名，二、所缘行相，三、相应心所，四、三受相应，五、三性分别，六、心所例同，七、因果譬喻，八、伏断位次。末那能变可分为七：一、标末那名，二、所依所缘，三、体性行相，四、相应心所，五、三性分别，六、三界分别，七、伏断分位。了别能变中同样有七：一、能变差别，二、自性行相，三、三性分别，四、心所三受，五、根本所依，六、俱不俱转，七、起灭分位。现将三十颂的整个组织结构列一总表如下：释难破执由假说我法，有种种相转。标宗归识彼依识所变。彰能变体此能变为三：谓异熟、思量、及了别境识。赖耶能变明三能变 末那能变了别能变（三种能变详见下表）唯识无境是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。破我法执成立唯识（前一十七颂）（前二十四颂）唯识相因缘缘起（第十八颂）由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。业感缘起（第十九颂）由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。遍计所执由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起性依他起自性，分别缘所生。圆成实性圆成实于彼，常远离前性。依圆非一异故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。总辩即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。别辩初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。辩三自性（第二十、二一、二二）唯识三十颂构架总表辩三无性（第二十三、二十四）（第二十五颂）唯识性此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性。（最后五颂）唯识位资粮位乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。加行位现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。见道位若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。修道位无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。究竟位此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。（接上表三能变）赖耶能变赖耶异名初阿赖耶识、异熟、一切种。所缘行相不可知执受、处、了。相应心所常与触、作意、受、想、思相应。三受相应唯舍受。三性分别是无覆无记。心所例同触等亦如是。因果譬喻恒转如暴流。伏断位次阿罗汉位舍。举末那名次第二能变，是识名末那。末那能变所依所缘依彼转缘彼。体性行相思量为性相。相应心所四烦恼常俱，谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱。三性分别有覆无记摄。三界分别随所生所系。伏断分位阿罗汉、灭定、出世道无有。能变差别次第三能变，差别有六种。自性行相了境为性相。三性分别善、不善、俱非。列六位名此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。心所六位受俱分别皆三受相应。心所三受遍行初遍行触等。了别能变别境次别境谓欲、胜解、念、定、慧，所缘是不同。善 善谓信、惭、愧、无贪等三根、勤、安、不放逸、行舍、及不害。烦恼烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。随烦恼随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、与害、憍、无惭、及无愧、掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。不定不定谓悔、眠、寻、伺二各二。根本所依依止根本识。俱不俱转五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。起灭分位意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。五、主要思想之论述从上所列表中可以看出，三十颂的构架，从大的方面可分“相、性、位”三，如果再进一步分析，又可分为“破我法执成立唯识，明因缘、增上二缘起，辩三自性及三无性，显法（识）实相和修学五位”，共七个部份。现在就根据这七个部份中的主要思想，略加论述。第一、破我法执成立唯识破除我法执著，不仅是唯识三十颂的造论主旨，而且也是佛陀建立一代圣教的根本宗旨。妙法莲华经方便品卷第一云：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著”。（大正藏卷9第5 页下栏）这是佛陀对他说法数十年的一个总结，其根本宗旨在于“引导众生，令离诸著”。“著”者，我法执著也。解深密经卷第五如来成所作事品中如来答复曼殊室利所问三藏不共外道陀罗尼义时云：“善男子！若杂染法，若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义”。（大正藏卷16第710页中栏）此中“一切法皆无作用”者，即是显示无有实法义，因为法惟有功能缘，无有作用缘，故说“一切皆无作用”。“亦都无有补特伽罗”者，显示无有实我义。总此二句，显示了圣教与外道不共处就在于揭示无我无法的道理，明白悟入这个道理，便是菩萨，所以金刚般若波罗蜜经云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。（江味农居士金刚经校正本第四二四三页青莲出版社1989年10月版）但是世间一般的凡夫及诸外道总执诸法有体，所谓执根身为实我，执器界为实法，始终都在我法二执中，诸佛如来、诸大菩萨为了揭示人生宇宙的真实相，破除众生的我法两种执著，故特大慈大悲，不惮烦劳，广说正法，故有上引“种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著”的圣言，而三十颂也正好是本着此一主旨建造的，是故颂中首先就有“由假说我法”一语。成唯识论卷第一云：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故；由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断，断障为得二胜果故；由断续生烦恼障故，证真解脱，由断碍解所知障故，得大菩提”。（大正藏卷31第1页上栏）这一段更清楚地说明了建造此论的目的，不外是为诸众生彰显我法二空，断除二执二障，获得涅槃菩提二胜果的。同论卷第一亦云：“又为开示谬执我法，迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所，为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论”。（大正藏卷31第1页上栏）这同样说明了为破众生的种种迷执，于唯识深妙理中得如实解，故有三十论乃至成唯识论出。问：我法皆空，为何本颂首句则言“由假说我法”？答：正因为无我无法，所以外道及圣教所说的我法皆称“假立”。不过前者外道所说的我法称为“无体施设假”，后者圣教所说的我法称为“有体施设假”。无体施设假是颠倒梦想非理所说的我法，属遍计所执自性；有体施设假是远离颠倒梦想如理而说的我法，属依他起自性。遍计所执自性的我法，体相俱无，如龟毛兔角，是空非有；依他起自性的我法，有相无体，如水月镜花，有而非真。有而非真的我法称似我似法，龟毛兔角的我法称无我无法。由此圣教所说的我法，是站在“有体施设假”的缘生似我似法上来破遣凡外“无体施设假”的种种我法执著的，以显遍计所执自性无我无法的二空真理。这就是外道与圣教同说有我法的不同处，也是圣教为何要假说我法的所以然之理。再者：圣教中所说的我法，是圣者依世俗谛，以方便善巧的智慧为度众生而假施设的，虽说而无有执著。犹如金刚般若波罗蜜经佛陀所说：“须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我” （江味农居士金刚经校正本第五二页青莲出版社1989年10月版）的道理一样。大智度论卷第一中龙树引天问经偈云：“有罗汉比丘，诸漏已永尽，于最后边身，能言吾我不？佛答言：有罗汉比丘，诸漏已永尽，于最后边身，能言有吾我”。（大正藏卷25第64页上栏）其理与上相同。（一）略辩阿赖耶识的体相业用1、略举赖耶异名及出处阿赖耶识有种种异名，如名阿陀那识，异熟识、一切种子识、心、藏识海、所知依、根本识、穷生死蕴等。阿赖耶识及一切种子识首先见于阿毗达磨大乘经，如云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。（转引自摄大乘论本卷上，大正藏卷31第133页中栏）而在解深密经卷第一中亦有阿赖耶识之说，如云：“亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故”。（大正藏卷16第692页中栏）阿陀那识及心见于解深密经，如云：“广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故”。又说颂云：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。（大正藏卷16第692页中栏下栏）异熟识首先见于分别缘起初胜法门经中，如云：“障碍对治，与六识身俱生俱灭，异熟识中安置诸行，三种习气由此烦恼摄受后有新熏种子，摄受后有新种子故，于当生中所起后有，所摄名色、六处、触、受次第而生，此名色等，于现已得异熟识（隋笈多译为报识）中”。（大正藏卷16第838页中栏）其次见于瑜伽师地论中，如卷第一中五识身相应地云：“执受所依，异熟所摄阿赖耶识”。又云：“一切种子识，谓无始时来，乐著戏论，熏习为因，所生一切种子异熟识”。（大正藏卷30第279页上栏中栏）显扬圣教论卷第一更云：“阿赖耶识者，谓先世所说增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体”。（大正藏卷31第480页下栏）藏识海一名见于“四卷楞伽经”中，如楞伽阿跋多罗宝经卷第一云：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。（大正藏卷16第484页中栏）所知依一名见于摄大乘论中，如云：“谓阿赖耶识说名所知依体”。又云：“所知依及所知相，彼如因果彼修异，三学彼果断及智，最上乘摄是殊胜”。（大正藏卷31第133页上栏）并引阿毗达磨大乘经中的两颂来证明阿赖耶识就是所知依。根本识及穷生死蕴亦见于摄大乘论中，如该论卷第一云：“于大众部阿笈摩中亦以异门密意说此（阿赖耶识）名根本识，如树依根。化地部中亦以异门密意说此（阿赖耶识）名穷生死蕴”。（大正藏卷31第134页上栏）2、略释赖耶及异名的含义阿赖耶识，此是梵语，汉译名藏识，此有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏者：阿赖耶识能受熏持种，有堪能含藏染净一切诸法的种子，犹如大海，能纳百川，又如宝库，能藏宝物。所藏者：谓诸名言习气、二取习气及业习气能够完全储藏于赖耶识中，也就是此诸种子能被赖耶所藏，犹如江河众水同归于海，又如众宝能藏于宝库之中。我爱执藏者：谓阿赖耶识见分爱被末那识执为自我，也就是末那识爱执阿赖耶识见分为我。此三藏的关系是：能藏犹如宝库，所藏犹如宝库中的宝物，我爱执藏犹如守宝库的人坚执宝库为我所有。具上三义，故名阿赖耶识。阿陀那识，此亦是梵语，汉译名执持识，谓执持种子、根身，令不失坏。解深密经卷第一云：“广慧当知！于六趣生死彼彼有情堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合增长广大。依二执受，一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受，有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故”。（大正藏卷16第692页中栏）异熟识者：此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识，故名异熟识。异熟有三义：异时而熟：谓业因在过去，果报在现在；业因在现在，果报在未来，不同时位变异成熟，故名异熟。异性而熟：谓业因有善恶性，业果是不善不恶的无记性，因果性异，故名异熟。变异而熟：谓业因酬果，前生后熟，前隐后显，因果变异，故名异熟。成唯识论卷第三云：“或名异熟识，能引生死善不善业异熟故”。（大正藏卷31第13页下栏）一切种子识者：对生现行法的因名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等。此中名言种子是生法的亲因，二取及业两类种子是生法的助缘，赖耶识则以此内因内缘变生一切有漏杂染诸法，故此名为一切种子识。成唯识论卷第三云：“或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故”。（大正藏卷31第13页下栏）心者：此就阿赖耶识狭义之心而说，非指八识合而为一心的中义心而说，亦非指三界唯心的广义心而说。此中狭义的阿赖耶识心是集起义，谓集积诸法种子，生起诸法现行。大乘理趣六波罗蜜经卷第十云：“集起说名心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心”。（大正藏卷8第911页下栏）成唯识论卷第五引入楞伽经颂云：“藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识”。（大正藏卷31第24页下栏）藏识海者：阿赖耶识如海，其所含藏的种子如海水。种子生起现行诸法，如海水生波；现行诸法又熏成种子，如海波沉降为水。如是种现熏生，无有穷极，也如大海水波转化无有穷极一样，故立藏识海名。所知依者：所知是法，谓一切诸法依阿赖耶识而有，故名所知依。成唯识论卷第三云：“或名所知依，能与染净所知诸法为依止故”。（大正藏卷31第13页下栏）摄大乘论转引阿毗达磨大乘经云：“无始时来界，一切法（所知）等依（阿赖耶识），由此有诸趣，及涅槃证得”。（大正藏卷31第324页上栏）即指此所知依而言。又所知依世亲释云：“所应可知，故名所知。所谓杂染清净诸法即三自性，依是因义（种子，指阿赖耶识而言）”。（世亲摄大乘论释卷第一，大正藏卷31第322页中栏下栏）无性摄大乘论释卷第一中又云：“所应可知，故名所知。依谓所依，此所依声简取能依，杂染清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。所依即是阿赖耶识，是彼因故，能引彼故。如其所应，若尔所知即所知依，由异熟识是所知性故不相违”。（大正藏卷31第381页上栏）根本识者：此识能含藏一切色心诸法的种子，此种子遇缘又能生起一切色心诸法的现行，故它是色心诸法运动转化所依的根本。如树依根，立根本识名。世亲摄大乘论释卷第二云：“大众部中名根本识，如树依根者，谓根本识为一切识根本因故。譬如树根，茎等总因，若离其根，茎等无有。阿赖耶识名根本识。当知亦尔”。（大正藏卷31第327页上栏）穷生死蕴者：化地部中立有三蕴：一念顷蕴：谓刹那刹那皆有生灭法，何以故？一念有六十刹那，一刹那有六十生灭。一期生蕴：谓一期生中从生至死，诸法随转，生灭不停。穷生死蕴：从无始时来至证金