先秦法家关于君主专制主义的理论.doc

先秦法家关于君主专制主义的理论先秦法家是君主专制最积极的鼓吹者。学界对韩非的君主专制主义理论虽有不少论述，但对整个法家学派论述甚少，拙文试就这个问题作一点探讨。一、圣化君主的理论 君权神授是说君主专制最有力的辩护词。法家虽然把君主专制思想推向了极端，可是他们对这一套理论却不大相信。他们走的是另一条路，概括言之叫做“圣化”。神化与圣化不同。神化把君主说成是神的化身或神的代理人，君主具有超人类的性质。圣化则不然。圣指极其聪明、极有才能和明达事理。管子正世说：“圣人者，明于治乱之道，习于人事之始终者也。”韩非子奸劫弑臣说：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。”神化与圣化在认识上是两种不同的认识道路，两种不同的思维方法。圣化具有突出的理论思维色彩。法家“圣化”君主有两个最主要的理论：一是君主拯救人类说；二是君与道同体说。 君主拯救人类说是从他们的历史观中引申出来的。法家认为历史是一个由低级向高级进化的过程。商君书开塞把历史分为“上世”、“中世”、“近代”三个不同历史时期。韩非把历史分为“上古”、“中古”、“近世”、“当今”四个时期。在人类进化过程中充满了矛盾斗争。君主是人类历史发展到一定阶段社会矛盾运动的产物。法家面向人类社会自身，从人类社会内部矛盾运动探讨君主的母胎，这是一个光辉的思想。不过他们的说法又不尽相同。慎到认为“天下无一贵，则理无由通”。 慎子威德。慎到所说的“理”，即人们的行为规范和准则。人类最初由于没有“理”，所以天下大乱。天子是为了“通理”宁天下而产生的。管子君臣下认为，人类最初由于无“君臣上下之别”，造成了“以力相征”的乱局。在相互争斗中，“智者假众力以禁强虐而暴人止，为民兴利除害，正发之德，而民师之”。这种智者就是最早的君主；因此又说：“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”商君书的见解更要深刻些。作者从个人、家庭与社会的矛盾，财产分配的矛盾以及权力占有的矛盾总合斗争中阐述了君主的产生 参见商君书开塞。韩非的看法更具特色。他认为人类最初完全依靠自然生活，由于人口增长的速度超过了自然财富增殖速度和生产增长速度，于是打破了原始生活的平衡，人们为了争夺生存空间引起了人与人之间的矛盾斗争。在人与自然斗争中产生了有巢氏、燧人氏、鲧、禹这些生产领袖，他们是后来帝王的雏形；在人与人之间的矛盾中产生了以权力为标志的真正的君主 参见韩非子显学。法家认为人类社会矛盾运动是君主产生的基础，君主又把人类从自相争斗濒临危亡的险境中拯救出来，把人类从“兽处群居，以力相征”，“智者诈愚，强者陵弱，老幼孤独不得其所” 管子君臣下。的状况下解救出来，使人们各得其所。在法家看来，当时所知道的一切文明，如君臣之分，夫妇之别，礼义道德，赏罚，土地财货之分，乃至科学技术文明，都是圣人君主创造出来的，君主把人类从混浊引向光明。可是当今(即战国时期)又遇到了祸乱，“救群生之乱，去天下之祸”的历史任务又落在了“新圣”肩上。圣人君主拯救了人类，自然应居于人类之上，这在理论上是完全合乎逻辑的。 如果说君主拯救人类说从历史角度论证了君主专制的必然性，那么君与道同体说则从哲学高度论证了君主专制的绝对性，司马谈父子指出法家归本于黄老，这个说法是正确的。所谓归本于黄老，包括哲学上的许多内容，其中最主要的是接受了黄老有关道的理论。黄老的道是唯物的，抑或是唯心的，暂且不论，要之，道是万物之源，同时又是事物的运动规律。法家接受了这种理论并创造性地把道与法和君主联结起来，用道论证法和君主的必然性与绝对性，使君主专制获得了更充分的理论依据。 在法家中最早用道论证法的是慎到。道具有两个特点，一是包容万物，二是对万物一视同仁。法与道相对应，法是道在人世间的具体体现，因此法也有两个特点：其一，法包容一切人事，一切实行“法制”，“事断于法” 慎子逸文。，“唯法所在” 慎子君臣。；其二，法对纷纭的人事要一视同仁，如同“权衡”、“尺寸”一样，公正无私。所以慎到又把法称之为“道术”、“常道”、“法度”、“常法”、“度量”。管子书中法家派进一步阐发了慎到这种认识，他们把顺从“道”作为立法和执法的基本原则。正像版法解所说：“法天合德”，“象地无亲”，“参于日月无私”。七臣七主提出立法要从“天时”，顺“地宜”。禁藏还具体论述了四时之法禁，把自然规律纳入立法的内容，使人们必须遵守。法是“道”在人事上的体现，然而法又是君主手中的工具(这点下边再论述)。很明显，这种理论对君主专制是极为有利的。 韩非继承了上述理论，但又进一步提出了君与道同体说。扬权说：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣，凡此六者，道之出也。”由此可见，君是道的人格化。韩非还反复强调君主要“体道”。解老说：“夫能有其国保其身者必且体道，体道则其智深，其智深则其会(计算)远，其会远，众人莫能见其所极。”君主“体道”的具体表现是把握住政令、法术以及各种规定，人臣只能按照君主的规定去办。君主高于臣民的地方就在于体道，主道说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”扬权说：“明君贵独道之容。”君主与道相对应，“道无双，故曰一”，君主便是人间的“一”。 历史的进化说和道为万物本体与规律说，是先秦诸子思想中最光彩的部分，在当时也是最富有科学性的卓见。可是在法家那里都变成了论证君主专制的最有力的武器。法家是怎样把两者连结在一起的呢?他们论证问题的方法是：把个别提高为一般，把个性说成是共性，把偶然等同于必然。君主本来是“个别”、“个性”、“偶然”，由于把两者混同起来，君主的地位发生了“质”的变化。君主成了历史进化中的决定力量，人世间一切文明的源头规律的化身。你相信历史进化吗?进化的决定者是君主；你相信事物有本源吗?君主就是本源，就是一切文明的创造者；你相信规律和必然性吗?规律就在君主的手里和言行之中。法家通过对君主的圣化把君主置于人类社会之上和认识之颠。由于君主掌握至道真理，自然地应该指挥一切人。从中国封建社会看，神化与圣化是维护君主专制的两大思想支柱，战国以前以神化为主，战国时期又发明了圣化，法家是圣化理论最主要的制造者。从西汉开始，实现了两者的结合，董仲舒是从理论上完成两者结合的代表人物。二、君主一人操权任势 君主专制最大的特点是君主个人独裁，通揽一切权力。法家把君主独裁的思想发展到了极致。 法家一致认为最高执政者只能有一个人。在权力的层次结构中，每一层的最高权力也只能由一人独掌。慎到认为“两”和“杂”是乱之源。因为“两则争，杂则相伤害” 慎子德立。，“两贵不相事，两贱不相使” 慎子逸文。解决矛盾的办法是定于“一”，“子有两位者，家必乱。子两位而家不乱者，父在也”。“臣有两位者，国必乱。臣两位而国不乱者，君在也。恃君而不乱矣。” 慎子德立。一国之内只能有一个君主，“多贤不可以多君，无贤不可以无君。” 慎子逸文。管子中的法家派继承了慎到这一思想。霸言篇说：“使天下两天子，天下不可理也。”韩非从更广泛的范围内论述了势不两立，扬权指出，“一栖两雄”、“一家二贵”、“夫妻持政”是祸乱之源。 君主只能有一个，这是实现君主专制的前提。权势独操，决事独断，则是实现君主专制最主要的两项内容。 在政治思想范围内，权和势这两个概念基本相同，但细分又略有差别。权指权力，势比权的含义要广泛些，包括权，还包括地位，以及驾驭政治权力的能力，正如韩非所说：“势者，胜众之资也。” 韩非子八经。由于两者基本相同，法家常混同使用。慎到最早阐述了权势是政治诸因素中最具有决定意义的东西。政治上谁服从谁，不是以才能、道德、是非为标准，而是看权势的大小。“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。” 慎子威德。慎到还进一步指出，君臣之间的关系也是由权势决定的，“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也” 慎子逸文。从理论上分析，慎到把权势看得高于一切，把道德、才能、是非当作权势的仆从，无疑是荒谬的，但在当时君主专制制度下，事情只能是这样。慎到以后的法家都接受了慎到君主独操权势的理论，并作了进一步发展。管子法法说得更明白：“凡人君之所以为君者，势也。”明法解揭露了君与臣民之间根本不是忠孝信义关系，而是以权势为转移。臣非“爱主也，以畏主之威势也。百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也”。法家认为权势这种东西是须臾不可离之的，一松手，就会出现倾倒现象。法法说，权“在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也。”所以权势只能由君独操。七臣七主说：“权势者，人主之所独守也。”商君书修权也说：“权者，君之所独制也。”韩非把法家权势理论进一步推向极端。一方面，进一步强调了势是帝王的命根子，难三说：“凡明主之治国也，任其势。”孤愤说：“主失势而臣得其国”；另一方面，对势的内容又作了深入的剖析。他把势分为两种：一种叫自然之势；一种叫人为之势。自然之势指客观条件既成情况下对权势地位的继承。人为之势是指君主在可能条件下能动地运用权势。韩非认为自然之势不是主要的，因它是既成事实，真正的势应是人为之势。难势说：“势必于自然，则无为言于势矣若吾所言，谓人所得势(陶鸿庆云，势当为设)也而已矣。”所得设之势，即人为之势。韩非强调人为之势，意在于劝说君主不要满足于身处势位，而要能动地发挥权势的作用。韩非又把人为之势分为“聪明之势”与“威严之势”。“聪明之势”是指要利用天下之聪明为己之聪明，这就是奸劫弑臣所说的：“明主使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故在深宫之中，而明照四海之内。”“威严之势”是指严刑峻罚，人主说：“威势者，人主之筋力也。”诡使说：“威者，所以行令也。”把势分为自然之势与人为之势是韩非对势理论的新发展。 权势不仅要独操，而且决事要独断，掌握最后决断权。君主独断是否意味着君主不要臣佐助，不听取臣下意见呢?不是。不管法家中哪一个人物都十分重视臣佐的作用。慎到指出，君主之所以能成为君主的重要条件在于“得助于众”。 慎子威德。君主要有“兼蓄下者”的胸怀，“不设一方以求于人” 慎子民杂。慎到用“廊庙之材，盖非一木之枝也，粹白之裘，盖非一狐之皮也” 慎子民杂。喻慎子知忠。明此理。君主要想居廊庙，衣粹白之裘，就不能弃一枝之木和一狐之腋。慎到还用君主个人能力的有限性论证了君主不能事无巨细包揽一切。他说：“以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”法家多数都主张君道无为，臣道有为。君道无为不是君主无所事事，撒手不管，而是指君主不要包办代替。君主的职责是用臣，如果代臣办事，“是君臣易位也”，君主把自己降低到了臣子的地位。 君主的独断也不排斥兼听，法家相当重视倾听臣子的意见。管子八观指出，无谏臣国必亡。韩非提倡众端参观，听无门户。内储说上讲：“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞。”外储说左下云：“忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”八经还以能否尽人之智作为品分君主的标志，文中说道：“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。”但是在决断时必须由君主个人独断。这就是管子明法解所说的，“兼听而独断”。君主在决断之前一定要深藏不露，不可让臣下摸到自己的意向，为此兼听之时绝对不动声色。为防止走露风声，韩非特别提出要备内，专门写了备内篇，警告君主，且莫让后妃、太子、左右之人得到消息。为防止说梦话泄露机密，韩非还劝君主要“独寝”。凡此种种都是为了确保独断。 韩非把国家视为君主的私有物，从而把君主独裁说推向了新的高峰。韩非之前的法家虽然都主张君主独裁，但在论述国家与君主的关系时，比较看重国家的利益。慎子威德说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”商君书继承了慎到的这一观点，修权说：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”作者还批评了当时君主为私利而损国的行为，“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利而管(掌握)之重，从便其私，此国之所以危也”。但是到了韩非，情况发生了明显的变化。韩非一方面劝说君主要尊公利抑私便，另一方面他又直截了当地宣布国家是君主的工具和私物，外储说右上说：“国者，君之车也。”国家只是君主的一具马车。 韩非描绘的君主专制的格局是这样的：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。” 韩非子扬权。君主“独制四海之内”，臣属“远在千里之外，不敢易其辞”。“臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。” 韩非子有度。管子君臣下也描绘了类似情景，“千里之内，束布之罚，一亩之赋，尽可知也”。总上所述，君主独一，权势独操，决事独断，视国家为私物，支配国家的一切，这五点集中反映了法家君主专制的思想，实现这五者也就彻底地实现了一人独裁。三、法是君主专制的工具 法家喊得最响亮的是以法治国，事断于法，贵公抑私。还有大量的言论要求君主遵从法制，抑私尊公。慎子威德说：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”管子法法说：“巧者能生规距，不能废规距而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规距而正方圆也。”管子七臣七主说：“法令者，君臣之所共立也。”商君书慎法说：“有明主忠臣产于今世，而能领其国者，不可以须臾忘于法。”韩非子诡使说：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。”根据这些以及类似的言论，有人说先秦法家的法制(治)具有法律面前人人平等的精神，又有人说具有民主性。依我看，事情并非如此。法家的法制与这些毫不相干，相反，法家的法是君主专制的工具。 君主是法的规定物，还是法是君主的手中物，这是判断法是否具有民主性的基本标志。关于这个问题，管子任法把问题说得十分明白：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”君臣上说：“主画之，相守之；相画之，官守之；官画之，民役之。”“上之人明其道，下之人守其职。上下之分不同任而复合为一体。”韩非子说得更明白，法、术、势是帝王之具。难三说：“人主之大物，非法则术也。”很清楚，君主的意志就是法律。法家虽然反复规劝君主依法行事，但法家从来也没有把君主列入法网之内。他们一贯认为君主的权力在法之上。从逻辑和事实上讲，只要有一个人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。正像下棋一样，如果有一个棋子不受任何约束，那么虽然是一个子，但这一个子就可以否定全局，使棋不成其为局。法家的君主就是这个特殊的棋子。 法家所主张的法，撇开它的阶级本质，就其形式而论也不是平等法，而是等级法。慎到从理论上提出了法的基本职能在于明“分”，后来的法家都承继了这一观点。那么法家所说“分”指什么呢?主要是别贵贱、明等级、定职守、审赏罚等。其中别贵贱、明等级是核心。慎子威德指出法之分首先在于确定天子、诸侯、大夫各有定位，不得逾越。管子君臣上说：“岁一言者，君也；时省者，相也；月稽者，官也；务四肢之力，修耕农之业以待令者，庶人也。”权修、立政等篇还从“制服”、“量禄”、“饮食”、“衣服”、“宫室”、“轩冕”、“棺椁”等等方面规定了等级之分。商鞅之法的基本原则就是“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次，有功者显荣，无功者虽富无所芬华” 史记商君列传。法律既然明明规定人人不平等，哪里还会有法律面前人人平等呢?保护贵贱等级制的法只能是为专制主义服务的法。 法与民关系问题最能说明法的本质。法家认为法的基本任务之一是“胜民”和“弱民”。管子正世说：“为人君者莫贵于胜。所谓胜者，法立令行之谓胜。”从法律的角度看，这种说法似乎无可厚非。但法家的胜民说有它的特殊内容。胜民的基本精神在于“弱民”，商君书弱民说：“政作民之所恶，民弱。”意思是说，政令实行人民所厌恶的东西，人民就会变弱。民不是怕苦、怕死吗?政令就要用苦与死时时威胁他们，使他们处处如临深渊，人民自然就怯弱了。奖励告奸是弱民的另一个法宝。说民篇倡导“任奸”而反对“用善”，“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制”。任奸就是要奖励人人互相监视，互相揭发、告密，从而造成人人自危的局面，这样民就会变弱。用行政手段使民不停地由穷变富，再由富变穷，是弱民的又一方术。说民说：“治国之举，贵令贫者富，富者贫。”的确，在这种循环中，国家会变得强大，民会变得软弱。弱民的又一手段是愚民。算地说：“圣人之治也，多禁以止能，任力以穷诈。”意思是说要用各种办法限制人民的才能，窒息他们的智慧。在他们看来，愚昧无知的人是最容易统治的。法家的弱民主张最清楚不过地表明，法治是要人民变成法的奴仆，而法又牢牢掌握在君主手中。这里有什么民主可言? 我们还可以从轻罪重罚理论中看到法是君主专制的工具。在法家著述中有主张用刑和平者，如管子中的霸行、形势解等。但占主流的是轻罪重罚主义。管子重令提出：“行令在乎严罚，严罚令行，则百吏皆恐。”从理论上分析，法家的重罚理论基于人性好利说。因为人性好利决定了人们不可能孜孜求善，而是沿着另一条道路行事，即“今之民巧以伪”。 商君书开塞。如果对巧诈虚伪者实行德义，只能是为虎添翼。治巧诈虚伪者最有效的方式是刑罚，因此法的重点是“求过不求善”。 商君书靳令。当然赏不是绝对地不要，但只能作为罚的补充，算地说：“夫刑者所以禁邪也，而赏者所以助禁也。”赏固然要施于立功，更主要的是“施于告奸”。由于赏是罚的补充，所以在数量上，罚要多于赏，赏一而罚九。去强说：“王者刑九赏一；强国刑七赏三；削国者刑五赏五。”法家主张实行轻罪重罚还有这样一个逻辑：轻罪重罚使人们不敢犯轻罪，自然更不敢犯重罪。说民说：“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣。此谓治之于其治也。”画策把这叫作“以刑去刑”。轻罪重罚还不够，于是进一步提出了“刑于将过”主张，即是说，只要有犯罪的征兆就要用刑。开塞说：“刑加于罪所终，则奸不去故王者刑于将过，则大邪不生。”这实在太严苛了，到了这一步，法已不成其为法，完全流于滥刑了。轻罪重罚理论是一种野蛮的主义，这只能是专制主义的极端表现。由上可以看出，法家所实行的法治(或法制)与民主和在法律面前人人平等毫不相干，法家的法治只是君主专制的手段。法制与民主不是必然连在一起的。从历史看，可以有君主专制的法制，也可以有民主性的法制，对此要具体分析。法家的法制属于前者。四、控制人民的生计 法家所主张的君主专制并不限于政治方面，他们认为还必须贯彻于经济生活过程，要使人们都仰赖于君主才得生活，正如管子形势解说：“主者，人之所仰而生也。” 法家的头脑十分清醒，他们懂得，要控制人民的生计，首先必须把握人们的动向，这集中表现在对人性的看法上。先秦诸子对人性有各式各样的看法，许多人在善、恶上兜圈子，争论不休。法家直截了当地宣布，人的本性就是两个字：好利。管子形势解说：“民利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下。”商君书算地说：“民之生(性)，度而取长，称而取重，权而索利。”赏刑说：“民之欲富贵也，共阖棺而后止。”韩非把问题说得更透彻，父母子女之间“皆挟自为之心”。 韩非子外储说左上。父子间“犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎!” 韩非子六反。 人性既然好利，那么就要以利为枢纽去控制人民的生计。管子形势解说：“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。”又说：“法立而民乐之，令出而民衔之；法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。”但在实际上，法家决不是一切从民利益出发，也决不让人们的利心漫游，而是以利为杠杆去控制臣民的生活。其主要办法可归纳为如下三点：划定利途；控制利柄；掌握分配。 法家主张要用强力手段划定利途，把臣民之利与君主之利结合起来，使人们追逐利益的一切举动都在有利于君主的轨道上转动，这叫作“利出一孔”。这个孔即耕战。除此之外，如工、商、学等都是这个孔道之外的异物。利出一孔还是利出多孔，法家认为关系到国家的兴衰。商君书靳令说：“利出一空(孔)者，其国无敌。利出二空者，其国半利。利出十空者，其国不守。”弱民说：“利出一孔，则国多物。利出十孔，则国少物。守一者治，守十者乱。” 农要流汗，战要流血，这岂不是与人好利、好佚恶劳的本性相矛盾吗?法家毫不怀疑这个事实。商君书慎法直言不讳地承认：“民之所苦者无(作“唯”讲)耕，危道无战。”外内说：“民之内事，莫苦于农。民之外事，莫难于战。”那么怎样才能使民走上耕战轨道?办法就是赏和刑。赏要重，使人见赏之多而忘流汗、流血，如外内所言：“民见战赏之多则忘死”；刑要严，使人“见不战之辱则苦生”。赏罚都以利为中轴。为了促使人们走上耕战之路，要狠狠打击一切非耕战之人。商君书作者把“豪杰”、“商贾”、“游士”、“食客”、“庶子”、“技艺者”等等视为非耕战之人，主张采取断然措施加以制裁。韩非称这些人为蠹虫，主张严加取缔，直至灭身。在法家看来，问题并不在于有那么一些人不事耕战，而在于他们对农战之民起着瓦解作用。商君书农战说：“农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”法家主张一切图利者，非农无取，非战无由。当然事情并没有到此结束，螳螂捕蝉，黄雀在后。由农战而产生的大利要归于君主，这就是韩非子六反所说的，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”。 控制利柄主要是讲君主要控制住土地。战国时期，诸侯在一国之内拥有土地的最高所有权。战国后期虽然出现土地买卖，土地开始变为私有，但终战国之世，土地国有占主要地位。法家坚定地维护土地国有，主张用土地作为控制人民生计的调节器。一方面用“授田”的方式把土地分给农民，并通过授田去控制农民从事农耕。管子国蓄中讲的“分地”，臣乘马中讲的“均地”，商君书算地篇讲的“分田”，徕民篇讲的“制土分民”，都是说的授田制。另一方面，用土地作为奖赏的资本，用于奖励耕战之士。商君书境内详细规定了依功等奖给土地等物的具体规定。管子八观指出：“良田不在战士，三年而兵弱。”韩非子诡使说：“夫陈善田利宅所以战士卒也。”显学说：“夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。”管子中的法家派对土地问题在政治中的位作了更深切的论述，乘马说：“地者，政之本也，是故地可以正政也。”问篇说：“理国之道，地德为首。”掌握了土地便掌握了农民的生计与命运。君主支配土地，是君主专制的经济基础。分配问题在当时主要指赋税。法家认为征收赋税要有一个“度量”线，超出限度，政令就难于实行。管子权修说：“赋敛厚，则下怨上矣。民力竭，则令不行矣。”版法说：“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行。”正世篇把适中的度量称之为“齐”。所谓“齐”即既不要使民无法生活，因“民迫则窘，窘则民失其所葆”；又不要让民富，因民富则淫。在度量问题上最难解决的是“人君之欲无穷”与“地之生财有时，民之用力有倦”之间的矛盾。可是实际经验又证明，“未有多求而多得者也”。 管子法法。究竟如何解决这个矛盾，法家没有开出一个有效的药方，唯一的是希望明主当政。形势解说：“明主度量人力之所能为而后使焉。”如果是一位暴主，事情就只能是另一种局面。在当时，对国家所控制的农民来说，赋税是直接的第一次分配，而这种分配权掌握在君主手中。赋税的轻重关系到人民的死活，在这里充分体现了君主的威力。应该说，能规定人民生活之路又能掌握人民生活之计的君主，是最有权威的专制君主。五、禁绝百家、言轨于法、以吏为师 法家君主专制的彻底性还表现在禁绝一切背离法令的思想与学说。管子法禁说：“不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。”文中还提出了“一国威，齐士义”的主张。由于当时各种不同理论全是由士提出来的，所以“齐士义”是实现思想专制的关键。如何齐呢?手段是“诛”、“挫”、“折”、“破”。法法说：“居傲易令、错仪画制作议者，尽诛。”又说：“强者折，锐者挫，坚者破。引之以绳墨，绳之以诛眀。”一切持法外之说者均为“不牧之民，绳之外也。绳之外，诛”。一路杀下去，“民毋敢立私议自贵者”，“万民之心皆服而从上”。商君书的作者与上述主张基本相同，稍有差别的地方是把予头主要指向了儒家，提出禁绝一切有关礼、乐、诗、书、修、善、孝、悌、诚、信、贞、廉、仁、义、非兵、辩慧等等主张与宣传。作者们把这些比作为虱子、臭虫之类的秽物，主张加以灭绝。 韩非继承了他的先辈，进一步提出言轨于法，以吏为师的主张，这样便在理论与实践的结合上把文化专制主义落实了。韩非提出所有人的思想方式和言论准则都要“以法为本”。 韩非子饰邪。“境内之民，其言谈者必轨于法。” 韩非子五蠹。“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。” 韩非子说疑。这种主张从根本上扼杀了人们的精神生产活动。人类不同于动物的重要标志之一，是人类有能动的意识活动，有丰富的精神生产，把法作为人们的行动规范，从法学观点看，是合乎逻辑的，但用来限制人们的精神活动就太过分了。韩非讲的法集中体现了专制君主的意志，把人们的精神生活统统限制在这样的法令之内，不准有与这种法令相违背的精神生活和超出这种法令的新思想的产生，这是十足的文化专制主义。 为了把遵法守令、听从君主长官指挥和学习结合为一体，韩非提出了“以吏为师”。从教育的角度讲，“以吏为师”与当时流行的以贤为师有重大的区别。以贤为师看重的是知识、认识和道德。“以吏为师”把知识、认识、道德等内容抛到了一边，使教育完全变成了封建政治和专制君主的从属物，教育只剩下一个职能：这就是封建政治驯化作用。这当然不利于人们对知识的追求和探讨。 法家主张禁绝百家，除了门户之见外，也还讲了一番道理。其中最根本的一点，他们认为儒、墨的仁爱之论违反了好利的本性。韩非子六反说：“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也。”韩非认为这种要求既不可能，也作不到，于事无补，反而有害。其次，仁爱慈惠与法是对立的。法治要求按法处理问题，仁爱慈惠强调的是同情心，在政治上则表现为人治和心治。法家认为人治与心治是随心而定，没有客观标准，会招致政治上的败乱。韩非子奸劫弑臣说：“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之?夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困则无功者得赏，不忍诛罚则暴乱者不止吾以是明仁义爱惠之不足用。”难三也说：“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免，此法之所以败也。”人们都喜欢谈论仁爱与残暴的对立，在韩非子看来，两者途殊同归，“仁暴者，皆亡国者也”。依韩非之见，仁与暴是人治的两种不同表现形式，在本质上并无差别。第三个理由是，儒、墨诸派言辩而无验，迂腐而不实。儒、墨言必称尧舜。韩非认为这是诬妄之论。显学说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。” 上述说法未必对，但基本上还是讲道理的。当道理不足以毁掉其他学派时，便诉诸于政治手段。韩非认为，称颂古圣者都是借古讽今，借先贤以刺今主。忠孝说：“为人臣常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君者也。”为了挑起君主的猜忌，又说诸子百家称颂尧、舜是鼓动人臣造反。韩非认为尧、舜、汤、武都是人臣篡主之辈，“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸。”这些人哪里是什么先圣，都是奸劫弑臣。儒、墨歌颂这些人，分明是鼓动人们犯上作乱，“此天下所以至今不治者也。”于是要求君主采取严厉手段，取缔儒、墨等派，直至灭身。先秦诸子中主张思想文化专制的当然不只法家，但法家无疑是最残酷的一派。* *先秦法家为当时的社会变革提供了理论指导，在实际的政治生活中起过重要的促进作用。可是他们的君主专制主义理论同他们的社会改革主张又交融在一起。在当时，没有君主专制，变法就难于进行。在实际上，我们不可能把法家的君主专制主义理论与他们的变法主张分隔开来，但是又不能因分隔不开而连同君主专制主义理论也一并肯定。有人说，创造历史是一种美，实际上也是一种善。不过，在剥削制度下，历史创造的善常与恶相间。在许多情况下，恶的东西不只是与善相比较而存在，而是作为善的存在和发展的内在条件出现在历史上。法家在当时的历史条件下，是一批改革家，他们积极参加了创造历史和推动历史进程中的善。然而他们的创造与改革恰恰是借助并通过君主专制制度进行的。法家的君主专制主义理论对君主专制制度的完善与强化起了推波助澜的作用。强化君主专制制度在当时是必然的，但却不好说它是历史之善，相反，在很大程度上应该说属于历史之恶。然而这种恶在当时特定条件下却又成就了历史变革之善。在剥削制度下，有完全的恶，却无纯粹的美和善，美和善中必定包含着恶，法家的改革和主张与强化君主专制制度理论便是善恶交融的一例。(原载南开学报1984年第5期)