郭象哲学创作的理论意义

郭象哲學創作的理論意義台灣大學哲學系副教授杜保瑞摘要：本文討論郭象哲學的創作意義，郭象藉由注莊而創造他自己的哲學思想，這一個哲學上的創作的理論意義為何？是繼承還是錯解？是創造一套新的系統還是固有新意但不成系統？本文之作，首先從當代學界研究觀點作整理及反省，首先就理論外緣的著書問題、為人問題、目的動機問題的討論開始，總結學界一般的成果，指出就著書問題而言，郭象注莊固有吸收向秀意見之處多矣，但仍應視為是他自己創作的系統。就為人問題而言則不能決定，但這個問題影響對他的理論的判讀方向。就著作動機問題亦不能決定，但從理論效果而言，筆者所採取的是批判的立場，認為他是為既得利益階級美化行為形象的理論構作。其次討論理論上的問題，總結學界的討論成果，筆者以為，第一郭象注莊是不準確的。其二郭象是持否定道體的立場的。其三是郭象是不能有工夫修養論的。其四郭象不能有系統性的境界哲學，但確實是提出一套主觀心境的玄想之學。第五，郭象哲學是唯心還是唯物的問題倒不甚重要，看針對不同的問題，兩說皆可。反省完當代意見之後，本文接著直接對郭象做文本詮釋，以討論他的無道體的存有論哲學、以及他對境界問題、宇宙論及本體論及工夫論問題的意見，作為討論前述幾項議題的文本依據。關鍵辭：郭象莊子崇有論玄冥之境跡本論大綱：一、 前言二、 郭象哲學的當代詮釋意見（一）郭象注莊的外緣問題之當代詮釋意見（二）郭象注莊的理論問題之當代詮釋意見三、 郭象存有論的創造性系統四、 郭象在境界問題上的意見五、 郭象在宇宙論、本體論、與工夫論問題上的意見六、 結論一、 前言：本文討論郭象哲學的理論意義，針對郭象注莊之創作系統，討論這個系統的理論意義。本文之研究，首先將從當代各家討論觀點的反省開始，指出當代學者大致共有的郭象哲學型態定位，並適做同異辯論。接著將採取宇宙論、本體論、工夫論、境界論及存有論的解釋架構對郭象進行哲學文本分析及義理型態定位，其中宇宙論、價值意識的本體論及抽象思辨的存有論是屬於形上學的基本哲學問題之理論關懷，而工夫論及境界論是直接就著主體的實踐活動而說的理論。過去以來，學界多以本體論為郭象及魏晉玄學理論創作的型態，本文之討論，則將本體論問題做出兩類的區分，其一為價值意識的本體論，其二為抽象思辨的存有論。價值意識的本體論是本體這個詞彙在大多數傳統中國哲學作品中的本來意義，亦即是儒道佛各家的善、無為、空等義，而對於天道理性心等存有類項概念進行存有性特徵的討論則是本體論討論的另一路，即是筆者以抽象思辨的存有論稱之的問題。這一路其實是老子開端的，老子道論中所討論的問題有一部份即是對於道體的存有性特徵的討論，即其說道體之為萬物之母、萬物之宗等說法者。老子論道的另一部份則是道體的價值義涵及相關的本體工夫論旨，即其論於無為、有無相生、反者道之動、弱者道之用及玄德、玄同諸義者，這一部分筆者仍以本體論稱之，這是針對價值義涵的討論。在當代哲學的概念使用中，這兩種問題都叫做本體論也都叫做存有論，為使討論明確，筆者暫以討論道體的存有性特徵問題為抽象思辨的存有論，而以討論仁義、逍遙、苦、空等價值意識問題為本體論。就郭象哲學的本體論而言，其實多是起於對於道體的存有特徵問題的討論，如道體是有還是無的問題？而非道體是仁義還是無為的問題，因此其實就是本文所定義的存有論問題。抽象思辨的存有論是不涉及價值的，但並不是沒有預設價值本體，只是本體論談價值觀念的本身，而存有論談這個價值本體的種種存有特徵的問題。然而郭象在價值上是反價值主義者，這並不是因為他討論的問題是存有論問題就會是反價值論的，而是因為他在存有論問題的討論上正是取消那個作為價值依據的道體，因此就不可能有價值問題的討論了。哲學史上對作為價值依據的本體的討論，是在對價值意識的討論之後提出的，因此本體確實是作為價值的依據，本體自己也就是最高價值以及價值的總義，郭象取消了這個本體，以為並沒有這樣的一個本體，這即是取消價值的思維，這也就同時取消了工夫的依據，因此也就沒有了工夫論之可說者，如果還仍提出什麼工夫論的命題的話，那一定是不需要做什麼損之又損、下學上達、逆覺體證、求放心的工夫活動的理論。因此，郭象只是提出一套對生活意境的主觀觀照的說法，充滿了抽象的玄想，卻沒有價值提升的意義。對於郭象莊學的研究，筆者的基本立場是，郭象莊學是一新的創造，但是這個系統很有問題，本文即是站在批評的角度看郭象哲學的。然而，哲學史上對郭象的詮釋卻褒貶不一，面對這個現象，劉笑敢教授從詮釋學研究的角度說：褒貶不一的兩種評價背後實際上隱含了兩類完全不同的批評標準，一個是忠於原文或者合乎原文文理的標準，另一個標準是注釋者本身思想的新意和玄妙兩種評價標準是客觀的存在兩個標準，或兩重標準的存在不是偶然的現象，而是有著深刻的必然性的。在先秦以後的中國哲學的發展過程中，以經典注釋的形式創造新理論、建構新體系是主要形式，至少對於多數最重要的哲學家是如此。以兩重標準的角度來看，郭象莊子注在思想創造和建構方面成績卓著，在回歸文本、尊重歷史方面則明顯不足。從兩種定向的角度來看，郭象莊子注所體現之詮釋活動顯然以獨標新意、自我表達為依歸，而不以真正揭示莊生之旨為宗旨。 劉笑敢，郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙，中國哲學與文化第二輯頁143_145。任何創造系統不論它是藉由經典詮釋還是獨立發言，只要它有系統一致的創造性成果，它就是值得肯定讚揚的哲學體系，但是筆者對於郭象之創造性系統所受到的讚揚意見卻不以為然，重點有二，其一是有些對郭象學的肯定性意見是以為這就是對莊子系統的正確解讀，這樣的肯定無疑地連莊子的原意都予以否定了，這樣的意見是筆者要反對的。其二是對於新創造的郭象學思想的肯定，這就是肯定郭象學本身，而這也是筆者不以為然的，因為筆者認為郭象哲學並不是一套可以自立自足、行之有效、且成一完整體系之哲學。王中江教授就是這樣的出發點：如果我們在承認人與自然、社會與自然具有關連性的同時，還承認人與自然、社會與自然之間的二分性，那麼就不能完全以名教為自然，至少從修養論和工夫論的意義上說是如此。 王中江，郭象哲學的一些困難及其解體，中國哲學與文化第二輯頁153。筆者便是認為郭象之學固然自成一家之言，且前後態度立場一致，故有融貫性詮釋及跨文本詮釋之成就 對於郭象哲學形成一套系統一致而融貫的體系而言，劉笑敢教授亦言：郭象的思想體系毫無疑問是圓融的、貫通的，其獨化、自生、性分、逍遙、齊物、安命等等觀念不僅貫通於逍遙遊和齊物論，而且貫通全書各篇。這就是所謂跨文本詮釋和融貫性詮釋。前引書頁149。，但是郭象所言說的整個思想是一套不能成立的哲學，特別是其中的工夫論就是無法建立的，這一點在後文中將展開說明。王中江教授又言：我們的問題是，郭象通過他的顛覆性而建立起來的哲學，在其自身內部存在著致命性的缺陷，這首先在他津津樂道的作為他的哲學核心的性分論上暴露了出來，其次，郭象在忠誠注釋莊子的表白和他實際的注釋行為之間存在著一條無法縫合的巨大鴻溝。觀察郭象對莊子的詮釋就可以發現，在根本上（當然不是在所有方面）他是堂而皇之地通過莊子的文本來表達與莊子相反的思想。但郭象自以為得意，他非常自負於他對莊子的註解，一些評論者不僅稱道他的注釋，而且也被他的哲學所左右而失去了發現問題的可能。 王中江，郭象哲學的一些困難及其解體，中國哲學與文化第二輯頁153。當郭象自己宣稱其說正是對莊子學的正確解釋的時候，緣於後人的研究多數認定郭象之詮釋是錯誤的時候，郭象之莊學作為莊子學之詮釋而言便不應該還予以讚揚了。更重要的是，作為假借莊學而創造新說的郭象學本身，筆者也認為他有著無法建構系統的困境，以及無法回應幾項重要的哲學基本問題的重大缺失，本文企圖將之揭露，這就是本文寫作的主旨。以下的討論將先從當代學界對郭象哲學評價的整理與反省說起，然後再進行郭象文本詮釋，首先提出存有論問題的討論，說明郭象哲學的創造性意見，接著討論郭象在境界哲學問題上的意見，以及郭象在宇宙論、本體論、及工夫論問題上的意見，及其理論定位。二、 對郭象哲學的當代詮釋意見之整理與反省郭象哲學的最高成就當然是在於他的莊子注，然而許多數當代學者認為郭象錯解了莊子，當然也有學者認為郭象發揮了莊子的深意，所解即是莊子之意，但即便是這些肯定郭象莊學的學者，依然會指出若干郭象之解並非莊子原意。依據筆者自己的立場，郭象確實是錯解了莊子，錯解之處即是創造了他自己的系統。當然郭象也不至於通篇皆是錯解，沒有錯解的地方就是莊子注，有錯解的地方就是郭象創造的哲學系統，這個創造系統最重要的是存有論上對道體存在的否定性意見，這就使得他的系統在實踐哲學的本體論、宇宙論、工夫論、境界論上都提不出有積極意義的理論表述。這就是本文最重要的討論立場，不過，在討論這些理論性問題之前，學界一般對郭象哲學還有幾個外緣的問題會先行界定，總述各家學者對郭象的研究，重點在以下幾個地方：第一、著書的問題，第二，為人的問題，第三，理論目的或著述動機的問題。（一）郭象注莊的外緣問題之當代詮釋意見第一個問題就是郭象與向秀的作者問題。學界多半認為郭象既有借用但更有自己的構作，在過去著作權不甚講究的時代而言，郭象注莊差不多是集向秀之注以及其他人之注加上自己的創作的莊子集注。莊耀郎先生即說郭象確實有使用向秀的註解，但更有他自己的創作，因此所謂郭象注莊其實就是郭象、向秀之共同注莊 參見：如果嚴格說有一注抄襲，或字句完全相同則謂之剽竊，則郭象剽竊之名恐無法得免，但是這種著作權的觀念實起於近代，古人以述為作，是否有如此嚴格意義的著作權觀念實有可疑。如司馬遷之著史記，其抄錄之書多矣，班固漢書之因襲史記，是否即謂之抄襲，都值得商榷。如果依義理審視之，向、郭思想各有體系，雖然學者之研究認為向、郭在思想上仍有不少相同或近似處，但細微處仍可加以區別。而且此說也符合述而廣之的看法。這個說法其實就是說郭象的莊子注確實是立足於向秀的注之基礎上而發展出自己的一套思想，將玄學推到另一個高峰。因此，若稱為向、郭之莊子注，是不強作分判，而以兩家並稱為名；若只稱郭象莊子注，亦理當知其連屬向秀注而言，表示不沒其原之外，亦當知凡向、郭之所同者，除了確定屬於向秀所注的這層意思之外，也還有另外一層意思，這些相同的注同時也是郭象認同向秀注後加以吸納的這一層意思。因而，今本莊子注所呈現的系統相宜歸於郭象，本書即基於這層意思而名郭象玄學，既名郭象玄學，向秀之注亦自在其中，此不可不知。(莊耀郎郭象玄學頁13-14。)。馮友蘭先生則謂郭象注莊其實就是一部莊子集注，但雖然是集注，卻是一部有自己的哲學創作意見在其中的集注，其言：總的看起來，郭象的莊子注，有許多部分都是從當時別家的莊子注抄來的。他的莊子注用後來的說法，應該稱為莊子集注。但是，郭象並不是亂抄。他有他自己的見解，有他自己的哲學體系。他注莊子，並不是為注而注，而是借莊子這部書發揮他自己的哲學見解，建立他自己的哲學體系。 馮友蘭中國哲學史新編第四冊頁145。湯一介先生說：郭象儘管是沿著向秀以儒道為一的路線所發展的，但他提出的遊外弘內的新理論確與向秀不同，因此說郭象的莊子注是對向秀的莊子注是述而廣之是合乎實際的。第二，這個問題又進一步說明，向秀思想是正始王弼、何晏的貴無重自然，經向秀的任自然之理與節之以禮的調和儒道二家過渡性理論發展到郭象的廟堂即山林、名教即自然的合一論，這可以說是魏晉玄學發展的頂峰。郭象的莊子注無疑在許多地方吸收了向秀的莊子注，但這不是我們要討論之點，我們這裡只是為了說明郭象的莊子注確實在向秀的莊子注基礎上有重要發展，以此說郭注是向注的述而廣之。 湯一介郭象台北東大圖書公司，1999年1月初版。頁28-29。湯一介先生及馮友蘭先生的意見是基於詳細比對研究之後的結果，雖然向秀注本已不存，但卻發現其實有很多保存在其他著作中的向秀注莊的文字在郭象本中已遭改定，而所改過的意見就正是具有郭象哲學創作特色的部分，因此我們大約可以獲得郭象注莊的定見如下：既然郭象確實有自己的見解，因此即便注莊中有承自向秀或他人的文字，但既已為郭象所消化吸收，則都應該算是郭象的思想了。雖然不能否認郭象注莊中的向秀原有的文字是向秀的創作，但就形成一套系統以說一套新哲學而言，郭象注莊就是郭象的哲學創作，郭象要自己負起著作的責任，也因此郭象作為一位哲學家的身份亦是無疑的。第二個問題，郭象的為人是有操守之士還是輕薄姦佞之徒？從歷史的記載來看，郭象的為人是有問題的，因此湯一介先生指出他的形象是：根據這些材料，可以看出，郭象雖為玄學清談大師，但他不但熱心追求名譽和權勢，而且運用其權勢作威作福。魏晉名士口談玄遠，自許放達，然往往是名利中人，其言行不一若是，實為當時之世風。 湯一介郭象台北東大圖書公司，1999年1月初版。頁3。湯先生算是對郭象提出嚴厲的人格指控了，但莊耀郎先生則為郭象緩頰：郭象從閑居到出仕，是他一生中的大轉變。歷經司徒褖、黃門侍郎、豫州牧長史，太傳主簿等官職，仕途順遂，本傳上說他甚見親委，任職當權，熏灼內外。，名士傳也說他任太傅主簿之狀是任事用勢，傾動一府。，若從對他處事任職的描述熏灼傾動言之，則和他閑居時清談所表現的如懸河瀉水，注而不竭。、陳張甚盛觀之，似乎可以揣摩出郭象生命的風貌，因此，他仕宦的姿態給予一般人的印象是作風強勢的，以至於有人不以為然，晉書茍晞傳就記載說：東海王越得以宗臣遂執朝政，委任邪佞，寵樹奸黨，致使前長史潘滔、從事中郎畢邈、主簿郭象等操弄天權，刑賞由己。這段記載把郭象叛為邪佞奸黨，原因是他操弄天權，刑賞由己。但是也有論者認為這種觀點是由於當時政治權力鬥爭，不同陣營的攻訐語，實未足以採信。本來歷史的真相就不容易明白，況且文獻不足徵，誠難以有限的資料與於春秋之褒貶。至少在他的著作中，未必是如此居心。 莊耀郎郭象玄學頁，4-5。這一公案確實難以清斷，筆者並不從事思想史研究，因此不在這個問題上斷言。但是這個問題卻是一個與郭象哲學創作形象有關的問題，關鍵並不是為人的好壞是否會影響理論的優劣，事實上純就理論優劣而言，郭象的理論無論如何是強思力辨的產品，故而是極有實力的，問題的關鍵是在為人的形象應該與理論的型態有其一致。因此，以為郭象為人有差失者，便會對郭象的理論目的提出批評，認為他是為合理化上層階級的利益而做的。而以為郭象為人正直者，則認為郭象理論有其貢獻，正是哲學史發展階段上的重要環節，甚至對當代學術都有參考價值，當代哲學家牟宗三先生就從郭象注莊中汲取了重要的養分以充實新儒學。本文對為人問題不下定見，可以談的是從理論系統的完備性言，郭象哲學是否全面？還是如學界所批評的只是為一特定階級而服務的系統？第三個問題是郭象著書的目的動機問題，他的理論是為門閥士族做開通？還是為調和儒道而建構？也就是說郭象理論的建構動機是不是為特定階級的利益做合理化的說明？在這個問題上馮友蘭及湯一介先生都是批評郭象的，馮友蘭先生言：郭象的這種說法，是門閥士族的階級意識的反映。門閥士族是封建貴族，是封建社會中的地主階級當權派，他們當然認為他們的統治是合理的，他們要世世代代的維持下去。但是他們又自命清高，具有玄遠的精神境界，廟堂、山林兼而有之。玄學就是為士族的這種希望，用辨名析理的方法作出理論的根據。郭象的莊子注是玄學的代表作，他是最大的玄學家，也是士族的最忠實的代言人。 馮友蘭中國哲學史新編第四冊頁195。湯一介先生說：如果説，在本章開頭我們說，莊周的哲學是要否定戰國時期的變化著的現實社會，是為奴隸制度唱輓歌；而郭象的哲學是要肯定魏晉時期已經定型了的社會現實，為門閥世族的統治歌頌，還是抽象的、比較沒有內容的，那麼通過郭象和莊周哲學上初步的比較，應該可以說這個結論是比較具體了、有內容了。莊周要否定他所處的現實社會，論證現實的一切都是不合理的，因此需要虛構一個超現實的世界，以便他所代表的那個階級得以安身立命；郭象要肯定他生活著的社會現實，論證現實的一切都是合理的，因此需要虛構一個現實世界的模式，以便門閥世族能在現實社會中逍遙獨化。郭象的哲學實際上取消了有為和無為的分別，取消了方外和方內的對立，取消了人為和本性的不同，最後又取消了本體之無，而只承認有是唯一的存在。這一切都是為了一個目的，把莊周的超現實拉回到現實來，認為現實的就是超現實的，所以乘天地之正就是順萬物之性，御六氣之辨就是游變化之塗。一切對立取消了，這樣最現實的東西也就是最超然的東西、最神聖的東西、最合理的東西，因而對門閥世族來說，這就無往不利了。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁174。馮友蘭先生的話已經很露骨了，而湯先生的話更為嚴厲，可以說湯先生對郭象理論的效果竟然是為統治者服務的事實是相當反感的，其實以郭象所處的時代以及郭象自己一生的經歷，郭象的理論會給人這樣的印象是很合理的，筆者就是以這樣的角度看郭象哲學。至於郭象著作之心理動機是不是為了門閥士族的縱樂而構作？此事可不下定論，因為這畢竟不是理論本身的問題，這也只能就理論的效果說，而不能就著作的動機說，關鍵即在，郭象理論的明確結果就是使得豪門大族以及在朝主政者取得了不需努力即能安住現實的理由，這確實不能說是莊子的本意，更不能與儒家的剛健精神有所契合，而恰恰是與既得利益集團不為人民謀福祉的心態一致，因此筆者採取批判的態度來理解郭象著作的動機。但若不從心理動機上談郭象的哲學，而只從儒道關係與名教及自然問題上，則郭象確實是一位調和儒道、溝通名教與自然的理論構作者，馮友蘭先生於中年所著貞元六書中即大力稱讚郭象在理論上的貢獻，其言：向郭對於先秦道家哲學底修正，其要點在於取消有與無的對立。取消天與人的對立，統一方內與方外的對立。 馮友蘭新原道第七章玄學頁86。向郭的努力，就是在於使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內與方外，統一起來。他們已有很大底成就。但其成就，仍有可批評之處。玄學家極欲統一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。對於他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語。 馮友蘭新原道第七章玄學頁147148。馮友蘭站在貞元六書特有的形上學建構的思路上說郭象之作統一了許多對立的立場，對中國哲學的形上學建構極有貢獻，只是禪宗及宋明程朱之學有其更高的貢獻而已，馮友蘭的意見暫不需深入討論，但對於郭象溝通儒道思想的定位確應屬實。湯一介先生對郭象哲學談名教與自然關係及儒道溝通問題上表示：魏晉玄學從王、何貴無的重自然，經向秀的任自然之理與節之以禮的調和儒道二家過渡性理論，發展到郭象的廟堂即山林、名教即自然的合一論，這可以說是魏晉玄學發展的必然趨勢，也就是說郭象哲學是魏晉玄學發展的高峰。其所以如此，就因為郭象的思想體系能比較更好地適應魏晉時期當權的門閥世族的根本要求。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁，148。魏晉玄學本來是老、莊思想在新的歷史條件下的繼續和發展。儘管它企圖齊一孔、老，調和自然和名教，甚至把孔子抬高到老、莊之上，但它畢竟仍以老、莊思想為骨架。因此，郭象注莊子不僅要撇開莊周某些原意來容納周、孔名教，更主要的是必須給儒家名教以新的內容來適應玄學體系的需要。所謂新內容並不全新，它是老、莊自然無為的變種。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁，215。郭象的莊子注中不少地方運用這種方法，形式上肯定孔丘思想，實際上是宣揚老莊思想。然而儒家和道家本是兩種不同的思想體系，很難用一種模子予以包括，但郭象意欲調和之，這就不能不超出孔、老之上，而創造一種新的理論體系了。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁，216。郭象的玄學新旨用莊子注序中的話來說，就是明內聖外王之道。其所要明的要點有游外以弘內或說即世間而出世間，則可不廢名教而德合自然。無心而任乎自化或說無心而順有，則不自用心對任何事都不在意而應物合俗。如果說游外以弘內是郭象心目中的聖人的最高境界，那麼無心而任乎自化則是聖人達到這一境界的根本手段。故無心而任乎自化就成為名教通向自然，或自然寓於名教之間的橋樑。從這裏我們可以看到，郭象的所謂內聖外王之道是中國哲學史上的一種新思想。在當時的條件下它可以說是解決了玄學家们所要解決的難題，它既可繼承老、莊自然無為的思想，又可不廢周、孔道德教化之事功，這當然是門閥世族所歡迎的。郭象論證這種新思想的方法就是寄言出意。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁，216-217。湯先生的說法等於是郭象製作了一個調和儒道，卻也因此是不儒不道的系統。若從結果而不從動機上來看，一般而言學界都以郭象溝通儒道以及調和名教與自然來定位其學，但究竟在理論上可不可能？筆者以為，郭象其實就是建構了一套新哲學，而它既非任一型態的儒家哲學，亦非莊子型態的道家哲學，它就是郭象哲學，至於它究竟是什麼，以下論之。（二）郭象注莊的理論問題之當代詮釋意見以上關於郭象哲學的著作、為人、及動機等外緣問題，都尚不是郭象哲學的理論主張問題，就郭象注莊的理論本身而言，更有幾個重大問題，在當代學界的討論中尚不一致。其一是郭象注莊準不準確的問題？其二是郭象是否有否定道體的立場？其三是郭象有否工夫修養論的問題？其四，郭象是否有一境界哲學？第五，郭象哲學是唯心還是唯物的問題？第一，郭象注莊準不準確？前文已說郭象是創造性地詮釋莊學，但是創造仍須基於詮釋，可以有新意而為創造但不能有錯解而為否定，因此郭象有沒有錯解莊子便是一關鍵問題。湯一介先生對郭象錯解莊子持義甚重，郭象自己曾提出他人注解莊子有錯誤的地方若干，但是湯先生即明言，這些郭象所說的他人之注解其實才是莊子的正解，而郭象更正後的注解卻是他自己寄言出意的發揮，而且是不正確的。其言：總括以上八條注釋，我們大體可以得到以下三條結論：第一、郭象批評舊注，實際是改造莊子，建立他的玄學新體系，使之適應當時齊一儒道、調和自然與名教的需要。因此，這八條注解幾乎都是表面上批評舊注而實際上是改造了莊周的原意。郭象當時面臨的問題是如何調和自然與名教，以維護門閥世族的統治，又適合這個統治集團的口味。如果不改造莊周的原意，就不能不廢名教；如果從根本上否定了莊周的思想，就不能任自然，所以郭象給儒家推崇的堯、舜、湯、武穿上老、莊的道袍，並加以肯定。第二、這八條批評舊注的解釋，或者可以說，它們大體又包括了郭象思想體系的基本內容，即其崇有觀點。蓋郭象哲學從無不能生有而有自有出發，提出物之性為自生、自足、安命，因而治天下，應是任物之性而為，是以不治，治、外天下而治。能實現以不治，治的是聖人，具有不廢名教而任自然的聖人則應為帝王。第三、郭象認為，凡是能辨名析理的學說，雖不能經國，體致真，卻也有其存在的價值。郭象哲學雖是為當時門閥世族服務的哲學，但就其採用的方法和他的內容說，也是一種思辨哲學，帶有很強的辯名析理的特點。這八條注在批評舊注時，採用了對概念、命題進行分析的方法。莊子注最後提出這一方法論問題，在中國哲學上是有重要意義的。總之，郭象批評舊注的八條，他不是隨意挑選的，而是有意安排的。他企圖通過這八條注解，表明他和莊周的思想有所不同，並陳述其玄學新體系的基本內容。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁189-190。關於郭象錯解莊子的問題，當然是要在所有的莊子注文中一一討論才能議定，本文後半段的幾節即將作出文本述解的討論，此處僅以湯一介先生的意見為筆者的基本立場。此外，湯先生在此處指出的郭象哲學具有的思辨性特徵，正是筆者提出的存有論哲學討論的基本特徵，存有論哲學就是對概念進行抽象思辨的辨析，並不直接涉及價值判斷，郭象學之所以否定價值，是基於他在存有論討論中取消道體所導致的。至於說郭象錯解莊子而言，事實上當代學者中有這樣立場的學者是為數眾多的，如方東美先生說：向秀和郭象卻有一個特點，他們在注莊子的時候，並不是真的在注莊子，而是覺得自己的思想已經達到很高的境界，結果拿莊子來注自己。這一點是很令人發笑的。 方東美原始儒家道家哲學黎明文化事業公司，1983年9月，頁257。劉笑敢先生亦云：如果我們深入閱讀郭象的注釋，就會發現郭象藉著注釋的形式發展出了一個全新的哲學體系。唯其如此，郭象才能憑藉注釋而取得哲學家的資格。 劉笑敢郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙，中國哲學與文化第二輯，廣西師範大學出版社。頁132。說是錯解就是說郭象講了一些不是莊子意思的話，並且都是很重要意見。在郭象藉由錯解莊子而形成他自己的重要哲學創造上，以下幾個問題的討論是當代討論中尚有爭議的項目。第二，郭象是否否定了道體的存在？這一點大多數學者都是主張郭象否定了道體，而筆者認為，郭象自己也就是這個意旨，湯一介先生言：郭象的這一觀點，從哲學上說他看到了存在的永恒性，注意到了只能有一個實體而不能有兩個實體，特別是他論證有是唯一的存在所用的方法對人們是有啟發的：第一、取消了道和天的實體性。從道家說無論是老子還是莊子的道都包含有實體的涵義，而郭象却明確提出物所由而行，假名曰道，所以道無所不在而所在皆無，否定了道的實體性。同時，郭象又提出天也者，萬物之總名，因而天且不能自有，況能有物哉，這樣天也不能作為一單獨的實體而存在了。由於取消了道和天的實體性，進而論證了有是唯一存在的實體。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁，288。郭象其實沒有區分他說的天道的道體義是指宇宙發生論中的存在始源還是存有論中的普遍原理，重點是郭象否定了總體性原理義的道體，以及可以上通總體性原理的個體性存在原理，而只保留個體存在，於是個體存在也就沒有什麼原理可言了，可以說的就只是它自己的現況而已，因此我們說郭象是否定了道體。但是莊耀郎先生卻認為，郭象雖然否定了道體，卻在自然的無為義中仍保留了本體論的思考，其言：因為他否定有一超越的主宰或所謂這物主的存有，最後將此解釋存在的根據問題還給存在本身。然而郭象是否就完全沒有本體論的思考呢？他所提出的自然的理念恰好使他的理論出現了困境，因為如果自然一義具足普遍性等前述之形式條件，則雖然否定了造物主的存在，但本體的思考依然無法取消，只是將本體的內容規定成自然罷了，如此，則郭象和王弼在玄理思維上所不同的，只在於郭象以自然替代了王弼的無，所以，可以推得的結論是：郭象的反形上學表述，只落在反對造物主的觀念以及有生於無的論點上，其他和貴無論者並無不同。因為自然固然可以就散開的萬物言物之自己如此，但是也可以總提的說萬物以自然為正，如此自然則成為一理的存有。雖然，自然不可以落入言詮，但由郭象的理路分析之，仍具有本體論的意味是無法否認的。 莊耀郎郭象玄學頁，87。故嚴格說郭象之否定形上學並不徹底，自然固然可以即萬物之自爾而言，但也可以上提而為萬物存在之理。 莊耀郎郭象玄學頁，147。莊教授這樣的討論筆者是不同意的，說有形上學及本體論的討論是一回事，說有本體、有道體、有理存有是另一回事。郭象當然有形上學及本體論的討論，依據筆者的概念定義，郭象的否定道體存在的形上學問題是存有論的問題，是討論道體之有無的存有論義的形上學而非討論價值意識的本體論義的形上學。郭象有存有論的討論，但主張沒有最高概念範疇、沒有造物主、沒有統貫一切事物的價值總原理，因此，只剩下一個沒有價值意識的主觀玄覽心境，因此他的自然概念說得就是即萬物之自爾的作用義，絕對不能再上升為一個理存有，郭象只承認現象事務，不承認現象以外的超越性存有，莊教授以郭象之自然概念似乎轉出一種無為的心境而要說自然亦為一理存有因而有本體論思想，這正是概念範疇使用的錯置。以下莊教授又提出兩段十分牽強的討論，這是出自將郭象用力否定掉的價值思想又盡力地予以恢復的結果，他的作法是將否定價值的主觀心境說成了有本體及有價值意識的境界哲學，其言：郭象之自生義，和儒家所言天道創生萬物，肯定一創生實體者不同，也和一神教之以上帝創造萬物者不同，並和經由超越分解，立一第一因作為解釋萬物存在的根據者不同，天道、上帝、第一因都是肯定有一實有之本體，作為萬物生成的根據，郭象既否認有一本體之存在，則當然與之不同。其次，郭象和老子、莊子和王弼雖然同是道家，但老、莊和王弼在表述的形式上仍肯定有一常道或無的本體在，郭象沒有。依此推知，郭象和儒家、一神教系統和第一因哲學的不同，是從根本上有無肯定形上實體的不同；和老、莊及王弼的不同，則只是表述方式之不同，至於其精神皆歸宗於自然則一，老、莊及王弼都推極自然，給自然以本體之位置，郭象則將自然渾化於萬物之當身說，就各物之自己而說自然，此義和莊子之道在屎溺之言，基本精神是相通的，所以也不違道家的義理。 莊耀郎郭象玄學頁，286。本文說郭象不同於儒家及上帝教哲學之有創生實體者之義是筆者同意的，這就是學界一般對郭象的認識。至於本文說道家老莊王弼對本體的肯定只是一表述形式的肯定，而非實體義的肯定此即牟宗三先生的境界型態的形上學之說，說道家形上學只是展現姿態，而不具實體義，及不負責創生作用。，而郭象則是連表述形式的肯定亦予以否定了，因此郭象在否定實體的基本立場是與老莊王弼相同的，這樣的說法筆者是不同意的。首先，老、莊、王弼對道體討論不僅是明言所述，更有實體的義涵，只是道體的始源在存在上是無形的，道體的價值在義涵上是無為的，老莊如此，王弼亦然，是牟先生錯將王弼說工夫的作用的保存之義過渡溢出為王弼說道體之義，因而說其沒有實體義，並以之說老子之道。說道家老莊沒有實體義而為一境界的姿態只是牟先生的一家之言，唐君毅先生即不如此說，一般學者亦不持這樣的看法，莊教授承繼牟先生此說以詮釋郭象，這是對王弼的錯解下的詮釋結果。至於說郭象之意旨同於莊子的精神，這也是筆者不同意的，莊子的道是實有此道，它遍在，以逍遙為義，不肯定任何社會世俗價值，故以在屎溺喻之。因此莊教授定位郭象之說為將自然渾化於萬物之當身以及就各物之自己而說自然時，此中已無一實有的自然本體了，也就是說郭象的道是無此一道了，因此談不上任何價值義的精神嚮往，更不與莊子相通了。莊教授另文言：而郭象之不立本體，則完全在修為已經達至無執的境界下，進一步說此觀照下所呈現的事物狀態，這已經完全屬於價值的世界，也就毋須再論本體。因此他所說的自生，是萬物自然地生，而非討論形而下生的方式，如裴頠所說者。因此，郭象雖然撤消了以無作為形上本體的思考方式，並不意謂其思想同於裴頠崇有論相同的形態，他仍依循道家一貫的無為而無不為的義理模型，順著無心、無為、無執的主觀實踐之進路，以不學學、不為為、不知知等詭辭為用，在玄智心靈的觀照下，以任物本性，開源暢流，順物自然的方式成就萬物之自生。換言之，郭象除了無不能生有這句話貌似崇有論之外，其本質內容和精神，則無一不是玄理玄智的形態，和貴無論血脈相通，和裴頠則絕不相類。 莊耀郎郭象玄學頁，292。主體的工夫活動與道體的創生作用是不同層次的哲學議題。假使郭象根本上否定本體義的道體的存在的話，那就是說郭象並沒有一個價值理念，既然沒有價值意識的本體，那也就沒有了本體工夫義的價值追求活動，因此也就沒有任何實踐進路的成就萬物之自生的活動。他所說的是沒有本體，沒有本體工夫，而不是做了工夫達到境界進入價值世界因而無需再論本體。事實上，郭象就是否定了道體的哲學，郭象之所說正是無此一創生的道體，存有論上否定道體，因此郭象也就沒有價值義的本體論，同時也就不會有本體工夫論，因此當然就沒有境界論，沒有那種做了工夫且已達至最高境界的境界哲學。郭象並非修為已成故而不立本體，而是取消本體因而不必修為。郭象說萬物都是自生，因此決沒有主體的實踐活動之以不學學、不為為、不知知而使其生的作用在。莊教授為使郭象學說看起來比較正常一些的詭辭為用實在是很牽強的，當然這正是牟宗三先生的解說系統，筆者所不同意的也正是牟先生的意見，此處不再申論。第三，郭象是否有工夫修養論的問題？這個問題其實跟郭象有沒有道體，以及郭象的哲學理論是高舉理想抑或逃避現實是有關連的。筆者以為，要談工夫就要提出理想，亦即要有價值義的本體的高舉，亦即要先有道體存在的肯定。而郭象既無道體，即無價值本體，即無本體工夫的可能，因此就是一套沒有工夫論的哲學系統。此處需再為說明的是，筆者之意並不是所有談工夫論的系統都必須先談本體論，許多談工夫論的系統是直接談工夫而不再論本體的，但是不論本體卻不是否定本體，筆者說郭象沒有工夫論不是說郭象沒提出生活態度，而是說郭象否定了道體就是取消了最高價值信念，因此只剩下不必努力的當下心境而已，所以他的系統是沒有工夫論的。然而莊耀郎先生卻提出郭象仍有工夫之見，並與錢穆先生之意見相左，其言：綜上所述，郭象的自然和無為的關係，其實即境界與工夫的關係，甚至可以將無為推至自然之境，類乎即本體即工夫的境界。但是錢穆則認為郭象是無工夫者，他說：莊子在人生消極處不得已處，如死、惡疾之類。常有此一種說法，然而把消極處不得已處一切委付於天於命，正要人在理想可能處積極處下工夫。若一切委付於自然。只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是則有自然，無人生；有遭遇，無理想；有放任，無工夫。決非莊子本意。文中很明確的指陳郭象無工夫，也不辨人生有境界。 莊耀郎郭象玄學頁，100-101。筆者完全同意錢穆先生的意見，一方面是對莊學的理解，二方面是對工夫的定位，工夫必然是有理想及有積極作為之下的命題，郭象正是錢穆所說的有放任而無工夫的系統，原因就是只看遭遇而不管理想，因為沒有了道體的超越性思維，所以只能談現象，因此也就是凡存在的就是合理的，如此就是有自然而無人生，所謂有人生就是有人生的理想以及為理想而奮鬥的努力。錢穆先生的幾個斷言力道萬均不可再辯，莊耀郎教授卻說：有工夫、有境界有工夫論、有境界論是不同層次的問題，前者是實踐的，而後者是思辨的。 莊耀郎郭象玄學頁，101。主體的工夫與境界與哲學的工夫論與境界論是不同層次的事情，這樣的分辨當然是對的，因此郭象個人有無工夫與境界是不能確定以及不必確定的，郭象的理論中是否真正提出了工夫理論與境界哲學才是必須究明的，莊教授言：如果依其注文中對工夫及境界的討論，實無法否認其確實有工夫論及境界論。雖然郭象的工夫論容或不同於莊子，或失之於疏略，但仍無法否認前文所述的忘、刳、無為、不為、不是工夫論的詞語。至於境界論亦相同，郭象容或有不同於莊子之境界論，然不必是莊子的境界才是境界，適性逍遙不必是有自然，無人生，遊外冥內不必是有遭遇，無理想，體化合變，玄冥獨化也不必是有放任，無工夫，郭象之理論實有多種層面可資探討，如其論有無問題即有有有有無無無了無的遞進理論，他的玄學理論體系圓滿與否，有無矛盾可討論，然無法否定他有工夫論及境界論。錢氏的論點或恐是以真實工夫責求，或恐是以所論境界之下限論之，若如斯當有其所據，筆者亦不能確知，不過，他的說法確實引發吾人上述的思考，故略陳所見。 莊耀郎郭象玄學，頁101-102。莊教授仍然極為堅持郭象理論中有工夫論及境界論，並以郭象所持之莊子概念為證，其實，莊教授所陳述的在莊子系統中有工夫論意味的概念，都因為郭象的否定道體任物自然的存有論意見而喪失了工夫論的意義了，郭象所提出的就是一套主觀的心境，這是來自於價值本體的取消之後對一切事物之適性逍遙、遊外冥內、玄冥獨化的解釋結果。郭象絕對有存有論的強勢創作系統，但也就因著這一套存有論的思路而致使他的系統再也沒有本體論及本體工夫論的容身之處，所有在莊子系統中的本體觀念及本體工夫觀念都成了當下放任的主觀心境而已，這就是筆者從方法論角度而說郭象沒有工夫論及境界論的道理。第四，郭象的境界哲學問題，郭象絕對有提出境界論相關的思維，他的玄冥之境就是有境界論的意味的概念，但是深入論之，郭象的玄冥之境是在取消了道體之後的說整體存在界的無道體而有和諧的意境，說玄冥就是無義涵之意，就是已經沒有什麼可以說了的意思，因此不必再生出任何的意義以說總體共存的世界的定位，故說為玄冥，這是一個不得已的說詞，以一個主觀的心境來說外在世界的現象和諧，既不是說宇宙論，也不是說價值義的本體論，也不是說經過了努力之後的理想完美人格的境界論，只是主體對當下的萬物共生的狀態的無可言說的態度而已，因此也就不能以玄冥之境的提出而說郭象有境界哲學。但郭象之所說畢竟仍是一種主觀心境的學說，湯一介先生即討論了中國哲學中的境界說及郭象的境界說，其言：境界這種學說，雖不能說是中國傳統哲學所特有的，但它却是中國傳統哲學中所特別注重的問題。在先秦，無論是儒家還是道家，他們對以後的中國哲學影響最大，但都把達到某種境界作為其最高的理想。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁307。王弼和郭象不論他們現實生活中如何，但他們作為一個哲學家說都在追求一種精神境界，或者說他們的哲學思想中認為聖人應該有怎樣的一種精神境界。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁309。聖人正是能以超現實的態度對待一切現實的問題。超現實本來是不可能的，但用這樣一種態度對待現實問題又是可能的。獨化於玄冥之境，就是要求用超現實的態度對待現實中的一切問題，或者說要求在現實社會中實現其自身的獨立自足的生生化化。所以在郭象看來，超現實的可以而且只能實現在現實之中。王弼和郭象在境界問題的看法雖不相同，但他們都極力解決現實的和超現實的矛盾。王弼要把現實的提高成為超現實的，因此在他的體系中需要有一個絕對的超時空的本體之無；郭象則是要把超現實的拉回限時之中，因此在他的體系中就要取消這個本體之無。無論王弼還是郭象，他們極力追求的都是一種主觀上的精神境界，當然這種主觀上的精神境界正是他們這個統治集團在不同歷史條件下的不同要求所決定的。境界說的哲學基礎當然是唯心主義的，但是這種唯心主義學說之所以在中國哲學史上有極大影響，不能不看到在過去的歷史上人們的能動方面往往是由唯心主義發展了，所以它對人们追求某種理想(不論這種理想是合理的還是不合理的，可以實現的還是不可以實現的)都起著一定的刺激作用。 湯一介郭象與魏晉玄學，頁310。筆者不反對郭象之說直接指向一主觀的心境，因此說這是一種境界說當然是可以的，不過若是要說郭象有提出經過努力之後人人可達至的理想完美人格的境界哲學則是不可以的，這是筆者對境界哲學的嚴格定義，郭象提出的是當下放任不需努力的主觀心境，因此唐君毅先生說郭象之學與莊子不同：吾今將更進而論者，則是郭象所見之道之全體，亦只具此一順適輕靈之旨，故與莊子言道多有關連於吾人存在的生命，如何成至人真人之莊嚴的工夫歷程者，大不相同。此郭象所見之道，具一順適輕靈之旨，蓋由於其忽視吾人之存在的生命，尚須次第向上拔起之縱的一面；而只重吾人之心靈之可自浮游于天上，以橫面的觀其一切所遇，更與所遇者順應，而俱適俱化與俱忘之一面。專循此一面發揮，亦即自有其種種高妙之思想義理可說，而非莊子之本文，所嘗如此透闢地言之者。此中即見郭注中所見之道，雖與莊子同型，然亦別有一清明純易之景象。其純易，有如今日城市中之馬路平滑；而莊子所行之道，則有如昔日山林中之路，須歷蒼莽而次第攀登者。 唐君毅，中國哲學原論原道篇，頁377。唐先生此說即是以郭象只是有一調適輕靈的心境，只重心靈的上浮，而無辛苦的向上拔起的努力，這就是等於是說看不到郭象哲學的工夫論而只看到郭象哲學的主觀心境之義。唐先生又說：然郭象則皆只就其所嚮慕之此境，而描繪之，只見一片空靈輕妙。則其智之所及，亦有過于莊子。莊子知北遊篇有學道者當先知隱其狂言之義；郭象序莊子。謂莊子未始藏其狂言。狂言者，高大之言也。郭象則于莊子，又更作狂言，以向于高大。由莊子之有情、有感嘆、有哀樂，則可通于儒之聖人之有憂患、與佛家之悲憫；其言工夫之莊重嚴肅義，亦可為後之道家所採。郭象之言，則只是一哲學上之玄理，而只可通于具空靈輕妙之意境之文學與藝術者。然玄理亦自是人間之一學。空靈輕妙之文學藝術，亦魏晉以後中國文學藝術之大宗，則其智之所及者之高，亦彌可貴也。 唐君毅，中國哲學原論原道篇，台北學生書局，頁401。此說即是以郭象之學只是提出了一套抽象玄思的說法，卻不同於莊子之學是有本體有工夫的，郭象之學是無本體無工夫而只是一哲學上之玄理思辨者，因此只能通於文學與藝術之意境，卻談不上人生上提之智慧之學，亦即這已經不是一套哲學理論了。唐先生以其有藝術境界而肯定郭象哲學，但此義亦等於是否定郭象哲學在人生智慧之學以及價值實踐之學上的份量了。就總體評價而言，勞思光先生對郭象哲學的總體定位更加低落：郭注之文雖繁，其義大致不外乎上述各點。總而言之，則郭注作者真能了解之莊子學說，僅限於其所描繪之自我境界，故於逍遙遊之旨大體能有適當解說。內篇破除形軀，認知等執著之理論，在郭注中則完全不明其本義。故作為注莊看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注只知提出一萬物各全其性之主張；論之人或最高境界，亦只順此義說。而萬物各全其性或各依其本性以活動時，根本未解釋本性如何制定，又本性間之衝突如何處理；遂不能建立一足以自立之觀念系統。落至實際生活中，雖以冗辭浮語大談政治意義之無為，實則決不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之無待，又不能說明人如何能由通常之