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课文剖析 古之学者必有师。古代求学的人必定有老师。古，古代，指先秦和汉。学者，求学的人。汉代治经学必有师承，各以家法教授。学生必须严守老师的解说，不能随意更改，也不能立异端杂说，师生关系很僵化。作者用古代的事实证明，在先秦和汉代，学者都一定从师学习，只是到了近代，人们才把这个好的传统丢弃了。古人真的“必有师”吗？文章没有立即展开论证，但不是没有论证。文章是怎样证明这一点的，下文自有交代。师者，所以传道受业解惑也。老师，是用来传授道理，讲授学业，解答疑难问题的人。者，也，文言中表判断的固定句式；“者”，语气助词，用于主语后在句中表示停顿；“也”位于句末，表判断，相当现代汉语的“是”。所以，用来的、的凭借，跟现代汉语中表因果关系的“所以”不同。受，同“授”。这里阐明了学者需要的是什么样的老师。学者的老师，不是童子的句读之师，而是“传道受业解惑之师”。这个“道”指的是儒家之道；这个“业”指的是下文提及的“六艺经传”，即宣传儒家学说的先秦散文。韩愈这个观点很重要，有针对性，有创造性。韩愈生活在佛教极盛的时代，佛教思想和中国传统的儒家思想是针锋相对、格格不入的。而同时六朝以来在文坛上又盛行空泛浮躁的骈体文，不利于儒家思想的传播。因此，韩愈大声呼吁传儒家之道，授先秦散文之业，确是“抗颜为师”，反潮流而为之。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。人不是一生下来就懂得知识和道理的，谁能没有疑惑？有了疑惑，如果不跟从老师学习，那些疑难问题，就始终不能解答了。非，判断句的否定句式，相当现代汉语的“不是”。之，指代上句的“道”和“业”。其为惑也，那些疑难问题。“为”是强意词，只对“惑”起强调作用，没有实在意义，不译。好比“其为人也”，只能译成“他这个人”一样。韩愈指出，人不是生下就有知识的，人的知识是后天学得的，因此，在学道受业的过程中，不可能没有疑问。有了疑问而不从师学习，这些疑问也就永远不能解决。韩愈这个观点充满了斗争精神。唐代仍在沿袭魏晋以来的门阀制度，贵族子弟都入弘文馆、崇文馆和国子学。他们无论学业如何，都有官可做。因此，当时士大夫中盛行先知先觉的观念，认为自己从娘肚子里生下来就该做官。韩愈指出“人非生而知之”，这个思想充满了朴素的唯物主义色彩，实际上也给了那些士大夫的荒谬论调以当头棒喝。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。出生在我前头的人，他懂得道理本来就在我的前头，我应该跟从他而且把他当作老师；出生在我后面的人，如果他懂得道理也在我的前头，我也应该跟从他而且把他当作老师。生乎吾前，即“生乎吾前者”，后面略去“者”，译为“的人”。下文“先乎吾后”同。“乎”，介词，同“于”。闻，知道，懂得的意思。师之，就是“以之为师”。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？我是向他学习道理啊，何必知道他的生年是在我的前头出生呢，还是在我的后头出生呢？师，动词，学习。夫庸知其年之先后生于吾乎，是“夫庸知其年之先生于吾乎抑后生于吾乎”的省略写法，译为“哪管他的年龄比我大呢还是比我小呢”？夫，发语词。庸，何、岂、哪。知，知道、了解。年，生年，这里指年龄。之，结构助词，用于主谓之间，无实在意义。是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。因此，无论地位高贵的还是地位卑贱的，无论年长的还是年小的，道理存在的地方，就是老师所在的地方。是故，因此，所以。无，无论。师者既传道又受业，还要解惑，要求这么高，这样的老师到哪里去寻找？韩愈回答说：“道之所存，师之所存也。”道理在哪里，老师也就在哪里，用今天的话来讲，谁手里掌握了真理，我们就听从谁。这里有两道难关，一是年龄，二是地位，难道年长的拜年少的做老师？位尊的拜位卑的做老师？韩愈响亮地回答：“无贵无贱，无长无少。”千百年来，所有的人都奉行“上智下愚”的观念，高贵者聪明，卑贱者愚蠢。这里的观点是韩愈第一次提出，在真理面前，没有尊卑贵贱之分，这好比是照亮黑夜的明灯，刺破乌云的闪电，使人眼前陡然一亮。在当时，它是一个重磅炸弹，引起了那些昏聩无知的士大夫们的一片恐慌。 题目是“师说”，说说从师学习的道理。那么，作者对于师道的基本观点是什么呢？这是读者看到题目，会首先想到的问题。于是作者顺应读者的阅读需要，在第一段开宗明义，阐述自己在这个问题上的主要看法，概括起来有三点：一、学者必有师；二、师者，所以传道受业解惑者也；三、道之所存，师之所存也。这也是本文反复说明和论证的三个观点。 “古之学者必有师”，用古代的事实证明，在先秦和汉代，学者都一定从师学习 “师者，所以传道受业解惑也”，这里阐明了学者需要的是什么样的老师 师者？韩愈回答说：“道之所存，师之所存也。”点明既传道又受业，还要解惑的老师到哪里去寻找：道理在哪里，老师也就在哪里。 老师为什么可以不分年龄老少呢？作者证明了，我们是以道为师，而不是以人为师，“夫庸知其年之先后生于吾乎？”但是，为什么可以不分贵贱呢？却未见作者论证。韩愈也有疏漏的时候啊，他竟然忘了这么一个大问题！但是，韩愈真的疏漏了吗？请你继续研读吧，你越是研读得细致深透，越是为韩愈的文笔所折服。 嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！唉，古代从师学习的风尚不流传已经很久了，想要人们对于师道没有疑惑就难了！师道，从师的风尚。道，这里有风尚的意思。之，用于主谓之间，结构助词，无意义。惑，疑惑，这里指对于师道的糊涂认识。古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。古代的圣人，他们超出一般人很远，尚且要跟从老师而且向老师请教；现在的一般人，他们的才智比圣人低下很远，却把向老师学习看作耻辱。出人，超出一般人。犹且，尚且，还。焉，之，作动词“问”的宾语。众人，一般人。下圣人，下于圣人。下，低。耻学于师，以学于师为耻。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？因此，圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以成为圣人，愚人之所以成为愚人，原因大概都出在这里吧！益，更加、越发。其乎，表揣测问语气，相当“大概吧”。此，指代“从师而问或耻学于师”。对待师道观念不同,态度不同，结果也便完全不同，作者从因果关系的角度证明从师的好处，不从师的害处。爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。人们爱他的孩子，就选择老师来教他；但是对他自己呢，却把跟从老师学习看作耻辱，他们对于从师之道的理解真是糊涂啊！于其身，对于他自己。身，自己。耻师，以从师学习为耻。彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。那些孩子们的老师，是教孩子们认字写字，帮助他们学习断句的老师，不是我所说的能给大人们传授道理，能给大人们解答疑难问题的老师。这是判断句，“彼童子之师”是主语，下接一个表肯定判断和一个表否定判断的谓语。其中“授之书”是双宾语，教童子认字写字。授，传授、教授。之，指代童子。书，文字。其，第一个指代“童子”，第二、三个照应上句的“其身”，指代“大人”。而，并列连词，并且。习其句读，使动式双宾语，使其习句读，即教童子练习如何断句。其，代童子。句读，古人指文辞休止和停顿处。一句话叫“句”，句子中间需要稍稍停顿的地方叫“读”。这里“句读”泛指文章的字句。读，du。对这个句子的解释，本资料与课本有较大出入，请注意辨析。韩愈首先辨明概念，说：“你们讲的师是童子所需的句读之师，不是我说的自身所需的解惑之师啊！”句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。 不理解书本上的字句，不能解决大道理的疑难问题，有的向老师学习，有的不向老师学习，小的方面学到了，大的方面却反而丢弃了，我未能看出那种人是明白从师之道的啊！“句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉”这个句子比较复杂，首先，对句中的“之”字有两种理解，一是认为“之”把宾语前置，所以这句话解释为“不知句读，不解惑”，本书照此翻译。二是认为“之”是放在主谓之间，取消句子的独立性，因为“句读之不知，惑之不解”是句子的主语。照此，这句话译为“书本上的字句不理解，大道理的疑难问题不能解决”。对这两种解释，我们认为都有道理，也都符合文意，可以并存。其次，这句话用了合叙的方法，即把两个句子拆开来，将其主语和谓语归并起来写。理解的时候要调整语序为：句读之不知，或师焉，惑之不解，或否焉。在过秦论里“践华为城，因河为池，据亿丈之城，临不测之渊”也是这种写法。“或师焉，或否焉”意即不知的句读倒要从师，不能解决的疑惑却不从师。或，代词，有的，分别指代“不知之句读”和“不解之惑”。不，fu，通“否”。小学，小的方面学到了。小，指的是“句读”；大遗，大的方面丢弃了。大，指的是“惑”。遗，丢弃。从得失的角度分析，重童子之师，句读的知识学到了，耻解惑之师道业的知识却丢弃了，这是拣了芝麻丢了西瓜。巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。巫医乐师和各种工匠，他们不把互相拜师学习看作耻辱。士大夫这一类人，一听到有人称“老师”称“弟子”等等，就许多人聚在一块儿讥笑人家。巫医，古代巫、医不分。巫的职业为祝祷、占卜等迷信活动，也用药物等为人治病。乐师，以演奏乐器为职业的人。百工，各种手工业工人。不耻相师，不以相师为耻。相师，传统释为“互相拜师学习”。但课本解释为“拜别人为师”；课本的解释与“耻学于师”意义重复，故本资料采用传统说法。士大夫，封建地主阶级的文人、士族。族，类。云者，有“如此如此”的意味。作者将巫医乐师百工和士大夫对比，前者不耻相师，后者耻相师。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。”呜呼！师道之不复，可知矣。问他们为什么讥笑，他们就说：“那个当老师的同那个做学生的年龄差不多，道德学问也差不多啊，如果拜比自己地位低下的人做老师，就足够羞惭，如果拜比自己官职高的人做老师，就近似阿谀。”唉！古代那种跟从老师学习的好风尚为什么不能恢复，从这些话里就可以明白它的原因了。年相若，年龄差不多。相若，相似。“位卑则足羞，官盛则近谀”，是“以位卑者为师则足羞，以官盛者为师则近谀”的省略。谀，y，阿谀、奉承。复，恢复。韩愈上文关于师道的第三个观点就是强调相互为师，不管年龄大小，不管地位尊卑。而士大夫恰恰以年龄、尊卑作为“耻相师”的借口。所以，对士大夫的这套理论必须痛加驳斥。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤!巫医乐师和各种工匠，君子们不屑于与他们为伍，但现在君子们对于从师学习的见识竟反而赶不上他们，可真奇怪啊！不齿，不屑与之同列，羞与为伍，意思是不屑一提，看不起。齿，并列，排列。乃，竟。欤，表示感叹的语气助词，相当于“啊”。不齿于君子的巫医乐师百工，在师道问题上的见识足可以做君子的老师，所以“无贵无贱，道之所存，师之所存也”。 这第二段文字照应第一段，一个“惑”字领起下文，也从三个方面对当今士大夫们在师道上的糊涂认识进行分析批判。 “古之圣人”至“其皆出于此乎”，这里列出人们的第一个“惑”：耻学于师。圣人犹且从师，我等众人岂能不从师？文章就这样也便从反面证明了为什么“学者必有师” “爱其子”至“吾未见其明也”，列出第二个“惑”：重童子之师而耻自身之师。通过这段议论，读者自然也便进一步明白师者为什么必须“传道受业解惑”。 余下说的是第三个“惑”：耻相师，也就是以相互拜师学习为耻。第一段中没有证明的观点在这里得到了雄辩的证明,前后照应多么周密。 圣人无常师。圣人没有固定的老师。语出左传昭公十七年杜预注，意思出自论语子张子贡称赞孔子的一句话：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”常师，固定的老师。前文论及“古之学者必有师”“古之圣人从师而问”，都只有抽象的说明，并无确凿的事实，不能令人信服；所以在这里作者列出举世公认的大圣人孔子从师的事实。并想以此提出打破门派偏见的主张。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曾经拜郯子、苌弘、师襄、老聃作老师。郯子这些人，他们的贤能都比不上孔子。郯子，春秋时郯国的国君，孔子曾向他请教官职的名称。郯国，位于现在山东省郯城县一带。郯,tn。苌弘，chng hng，周敬王时的大夫，孔子向他请教过音乐的事。师襄，春秋时鲁国的乐官，孔子向他学习弹琴。老聃，就是老子，孔子曾向他问礼。聃，dn。孔子曰：三人行，则必有我师。孔子说：“三个人同行，里面一定有可以当我的老师的人。”这句话出自论语述而：“三人行，必有我师焉。”是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。因此，学生不一定什么都不如老师，老师也不一定样样都比学生贤能，老师和学生的区别只是听到道理有先有后，学问和技艺各有各的专长，只是如此罢了。不必，不一定。攻，学习、研究。到了这里，韩愈进一步指出：即使师生之间也可以互相为师。在“师道尊严”占绝对统治地位的时代，韩愈能提出如此卓越的见解，是多么的不容易。 这一段先提出论点“圣人无常师”，接着陈述孔子从师的事实，又引用孔子的论述加以证明，最后自然地得出结论：弟子不必不如师，师不必贤于弟子。 我们在前文已经分析过，作者在第一段正面阐明了自己在师道问题上的基本观点，第二段对错误观念进行了分析批判，从反面进一步证明了自己的观点。为什么这里还要继续证明，而且又特别提出“圣人无常师”的观点呢？这是因为：第一，列出举世公认的大圣人孔子从师的事实证明“学者”从师且无常师。第二，为什么证明“圣人无常师”？这是因为从汉代以来，治经学必有师承，各以家法教授，僵化了师生关系；盛行门户偏见，各学派之间不仅不能互相交流通融，而且相互排挤，严重影响到儒家学说的传播发展。第三，作者通过这段论证得出“师不必贤于弟子，弟子不必不如师”这便深化了“道之所存，师之所存”的观念。 李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。李家的孩子名叫蟠的，年纪十七岁，喜欢古文，六经的经文和传文都普遍学习了，他不被时俗陋习拘限，向我学习。蟠，pn。古文，即韩愈极力倡导的先秦和汉代的散文。六艺经传，六经的经文和传文。六艺，指诗书礼乐易春秋六种经书。乐久已失传，这是沿用古代的说法。传，zhun，解释经书的著作。六艺是古代儒生首先必学科目，汉书儒林传说：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”通，普遍。不拘于时，不被时俗拘限。时，时俗，指当时士大夫中耻于从师的不良风气。余嘉其能行古道，作师说以贻之。我赞许他能够遵行古人从师学习好风尚，所以写这篇师说赠送给他。嘉，赞许。古道，指古人从师之道。贻，y，赠送。 第四段，从表面看，好像说明写作缘起，其实作者通篇文字，无论说理也好，举例也好，都是言必及古而又切中实弊，雄辩地证明：古人之师道不仅可行，而且正由我韩愈发扬而光大之！作者如此结尾，等于是向那些“耻学于师”的士大夫下了一道庄严的战书，不可不谓惊世骇俗，雷霆千钧！结构巧解全文内容可用下图来显示：写作特色中国古代散文，尤其是唐以前，不以议论见长。能言善辩如孟子、荀子，也总是在他们的议论文章中运用比喻和寓言故事来帮助说理。相比之下，韩愈这篇论说文却在逻辑思维方面大大超过了前人，论证语言也很有气势 1.论证严密、概念明晰。 如文章一开头就断言“古之学者必有师”，接着便说明学者之师是什么样的师，然后又顺乎逻辑的需要说明这样的老师到何处寻找。这样一环紧扣一环，环环衔接，一气贯通，论证严密，具有强大的说服力。作者在开头给师下一定义：“师者，所以传道受业解惑者也”，而在第二段则把“句读之师”和“解惑之师”这两个容易混淆的概念辨明了，有力地批驳了士大夫们的诡辩术。2.对比论证，逻辑严明。 本文第二段写得最为精彩，这和恰当地运用了对比的论证方法有直接的关系。这段所用的三组对比有一个共同的特点，那就是经过双方的对比，造成了一种强烈的反差效果，都可以用“反而”承接上文，在语意上形成了一个逆接序列。这段对比的难能可贵之处还在于，作者运用多种逻辑推理的方法。驳“耻学于师”，作者用了因果推理的方法；驳“耻自身师”，则先用明晰概念，接着用了得失推理的方法；驳“耻相师”，则更是运用了矛盾律的逻辑原理，深刻地揭露了士大夫观点的荒谬。3.引用论证，事理俱全。 引用是论说文中常用的论证方法，这在现在的学术论文中也是最常见的。本文第三段，作者引述了孔子的言行来进一步阐明自己的观点，这就比前文笼统地说“古之圣人”更加切实可信。有了孔子这样一个强大的支持者，更增强了说服力。而在短短的几行字中，既有孔子从师的事例，又有孔子阐释的道理，不仅语言简洁明快，而且很有说服力。4.气势充沛、笔力雄放。 这一方面体现在句式上，韩愈为文多用排比句、对偶句和联珠句。如“生乎吾前”，“生乎吾后”；“古之圣人”，“今之众人”。这种句式的运用，形式整齐，气势飞动，增强了表现力。连珠，又称顶针、蝉联，民间俗称为“咬字”，这样的句式本文很多，如开头的几句：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师”这种句式的运用，加强了句子之间的连接，使论述环环相扣，严密紧凑。 5.语气丰富，生动形象。 如用“嗟乎”“呜呼”这样的语气词加强感叹，用“彼与彼年相若也，道相似也”这样的摹状语句有声有色地描绘“士大夫之族”的神态，用“如是而已”这样的限制语句表示结论的无可置疑。文章的第二段，一连用了三组对比揭示“耻学于师”的不明智，得出的结论是一样的，但语气却各不相同，分别用的是推测疑问语气作判断、肯定语气作判断、惊诧语气作判断等。这种错综变化的语句，使议论更生动，说理更深刻。 主旨探究 作者针对当时不重视从师、认为从师学习是可耻的社会风气，论述了教师的职责以及从师的必要性等。 但关于文章的中心论点却有争论：传统的和现行的教学参考书都认为中心论点是“古之学者必有师”。但是，有许多人不同意上述分析，认为本文没有中心论点，只有中心论题。论题就是题目，说说从师的道理，文章自始至终围绕学者为什么要从师、学者的“师”是什么样的“师”、学者的“师”在哪里三个方面展开论述。对于课文的中心论点，本书采用了这后一种说法。你也可以说说你的看法呀！
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